Идея рефлексивности в теоретической психологии

Отечественная психология обладает выдающимся теоретическим наследием, основы которого были заложены трудами Л.С. Выготского, А.Н. Леонтьева, С.Л. Рубинштейна и ученых их школы. Идущая от них традиция изначально складывалась в полемике с позитивистски ориентированной психологией и основывалась на серьезном культурно-философском фундаменте (немецкая классическая философия, высокий европейский рационализм в целом). Яркими представителями такой «философской психологии» наряду с Л.С. Выготским и А.Н. Леонтьевым были Э.В. Ильенков, В.В. Давыдов, В.С. Библер. Из сегодняшних исследователей к числу теоретиков этого научного жанрапринадлежит Ф.Т. Михайлов.

Между тем, в последние годы в российской психологии в целом стал ощущаться закономерный спад интереса к фундаментальным теоретическим проблемам. Культурно-историческая психология и психология деятельности в том их виде, в котором они достались в наследство нынешнему поколению исследователей, не устраивает последних. Поскольку альтернативных отечественных концепций подобного масштаба за последние десятилетия предложено не было, сегодня все чаще наши российские коллеги обращаются к известным концепциям психологии зарубежной, концепциям далеко не новым и уже во многом выработавшим свой эвристический потенциал. Среди психологов-практиков широко распространился взгляд, согласно которому сегодня вообще нет нужды в какой-либо теории, а наиболее практичной является позиция принципиального эклектизма.

В то же время в современной зарубежной психологии наблюдается прямо противоположная тенденция. Из года в год нарастает интерес именно к российской теоретическойпсихологии, идет наряженная работа по интерпретации и развитию фундаментальных идей российской культурно-деятельностной школы[1] (Дж. Брунер, М. Коул, С. Скрибнер, Дж. Верч, Д. Бэкхэрст, Ю. Энгештрём, Р. Ван дер Веер, Ж. Карпей, С. Веджетти, Л. Гараи, М. Хеддегард, Й. Ломпшер, К. Амано, Ш. Дои, Э. Камия и др.). Данное обстоятельство лишний раз демонстрирует настоятельную необходимость возврата нашей психологией лидирующих позиций в разработке этих приоритетных для мировой психологии направлений.

Необходимость возврата на эти позиции (их сохранение и развитие) продиктована не только соображениями «престижа» или восстановления исторической справедливости. Движение в этом направлении предполагает категориальное осмысление (переосмысление) содержания фундаментальных психологических понятий – психики, сознания, деятельности, субъекта, личности, аффекта (в широком понимании, представленном линией Аристотель – Декарт – Спиноза – Выготский), смысла и др. Дефицит такого осмысления в большей или меньшей степени осознается современными психологами. В.В. Давыдов утверждал, что психология второй половины XX столетия является не «категориальной», а «понятийной».

Именно попытки категориально осмыслить содержание этих понятий актуализируют мировоззренческую доминанту психологического знания. Их результатом является построение своеобразной «психологической картины мира», благодаря чему знания о психической реальности кардинально меняют сам образ действительности, сложившийся в научном сознании. В истории психологии эти попытки связаны с именами З. Фрейда, К. Юнга, Э. Фромма, Дж. Дьюи, Ж. Пиаже, Л.С. Выготского, А.Н. Леонтьева, С.Л. Рубинштейна, Э.В. Ильенкова, В.В. Давыдова. Жанр, в котором работали все эти, очень разные, ученые, можно назвать философско-психологическим или логико-психологическим (В.В. Давыдов) анализом. Направленность их творчества объединяла рефлексия на предельные основания психологического знания, что характеризует собственно теоретическую психологию в отличие от психологической теории «вообще». Эта рефлексия не замыкалась для них в рамках теории, а продолжалась на уровне экспериментальных исследований и даже прикладных разработок.

Сейчас необходимо реконструировать этот опыт категориального осмысления психической реальности, который далеко не всегда явно и полно оформлен в текстах названных ученых. Одним из ее результатов стала идея изначальной рефлексивности отношения субъекта к миру (в мире), понимание самоотношения как исходной и фундаментальной формы такого отношения. Традиционный взгляд на природу и генез психической реальности предполагает рассматривать это самоотношение в качестве «надстройки» к ее конструкции, которая возникает на сравнительно поздних этапах фило- и онтогенеза. Мы же, следуя Ф.Т. Михайлову (который развивает в данном пункте классическую философскую традицию, идущую от Спинозы, Фихте, Гегеля, Маркса, Выготского и Ильенкова), полагаем, что она является формопорождающим началом этой конструкции уже в момент «закладки» ее фундамента.

Для априоризма и натуралистического преформизма самоотношение предстает как предустановленное (по Гегелю – абстрактное) тождество субъекта самому себе и своим (ограниченным в эмпирическом пространстве и времени) возможностям. Для философско-диалектической традиции так понимаемая идея рефлексивности субъектного отношения, напротив, нацеливает исследователя на анализ феномена несовпадения субъекта с самим собой, с бесконечным многообразием потенциальных перспектив собственного развития (В.С. Библер, Ф.Т. Михайлов). Становление самоотношения в истории и онтогенезе понимается как творческий процесс идентификации субъекта с миромкак целым в той мере, в какой он воспроизводится в содержании и способах его жизнедеятельности (конкретное, по Гегелю, тождество Я Миру, а в силу этого тождество Я самому себе). При этом раскрытие развитых, «вершинных» форм самоотношения (феномены теоретической рефлексии, самосознания, долга, совести, исполнения Миссии и др.) позволяетпроникнуть в строение его простейших, генетически первичных, элементарных форм. Иными словами, проблема самоотношения может и должна изучаться с позиций диалектического принципа единства исторического и логического.

Подобные представления отвечают мировоззренческим установкам европейской научно-теоретической культуры. Для нее многообразие активных форм отношения человека к миру выступает логической производной его жизненно-практического (в своих всеобщих проявлениях – деятельного) самоотношения и потому может быть выведено из этой исходной «клеточки» методом восхождения от абстрактного к конкретному.

В общей форме теоретико-психологическая идея рефлексивности отношения человека к миру заложена в трудах Л.С. Выготского, С.Л. Рубинштейна, А.Н. Леонтьева, Н.А. Бернштейна, М.М. Бахтина, Э.В. Ильенкова. Ее конкретизацию на генетическом материале мы находим в известных исследованиях А.В. Запорожца, Д.Б. Эльконина и В.В. Давыдова, по сути, посвященных проблеме самопорождения и самоизменения субъекта деятельности. В последние годы эта идея все чаще вовлекается в орбиту теоретико-психологических, в том числе – философско-психологических, дискурсов (В.С. Библер, Ф.Т. Михайлов, А.С. Арсеньев, Г.В. Лобастов, А.Г. Новохатько, В.П. Зинченко, В.А. Петровский, А.Г. Асмолов, В.И. Слободчиков, Г.А. Цукерман, А.В. Суворов, Б.Д. Эльконин, В.Т.Кудрявцев, Г.Г. Кравцов, Е.Е. Кравцова и др.).

Вместе с тем трудности на пути решения многих конкретно-психологических проблем, возникающих на этом пути (проблемы генезиса самосознания, становления идентичности, специфики личностного роста как самопреобразования и др.), обусловлены одним существенным обстоятельством. Речь идет о необходимости историко-теоретической реконструкции философского контекста обоснования и реализации идеи рефлексивности в поле собственно психологических исследований. Опытом подобной реконструкции наука до сих пор не располагает.

§1. От Декарта к Спинозе

Теоретическое мышление никогда не начинает свое движение с нуля, на пустом месте, но всегда имеет дело с некоторой суммой знаний, теоретических представлений, накопленных предшествующими поколениями исследователей.

Приступая к выработке и обоснованию нового понимания той или иной проблемы, в нашем случае - проблемы человека и его психики, теоретику прежде всего приходится определить свое отношение к господствующим, а следовательно - сложившимся до и независимо от него, представлениям о природе объекта его теоретизирования.

Так, Декарту, как основоположнику новоевропейской философии, было необходимо так или иначе критически отнестись к религиозно-схоластическим представлениям о человеке, представлениям, согласно которым человек состоит из телесной оболочки, которая сама по себе несущественна и мертва, и некоторого бестелесного начала - души, которая, мистическим способом поселяясь в человеческом теле, оживляет - одухотворяет последнее.

Декарту в целом не удалось преодолеть приведенную выше точку зрения на природу человека, однако сам ход его размышлений представляет интерес, поскольку в нем отчетливо прослеживается тенденция, развитие и углубление которой привело Спинозу от картезианского дуализма к материалистическому монизму.

Декарт различает два строго независимых начала: субстанцию мыслящую и субстанцию протяженную. Все конечные вещи представляют собой лишь модусы указанных субстанций. Они суть либо различные определения мышления, либо бездушно-протяженные тела. Невозможность какого-либо естественного взаимодействия между этими двумя субстанциями, их абсолютная независимость друг от друга вытекает уже из самого их определения в качестве субстанций абстрактно противоположных, не имеющих между собой абсолютно ничего общего.

Однако сам же Декарт не выдерживает до конца эту последовательно дуалистическую точку зрения, когда оказывается вынужденным, вопреки своим же собственным заверениям, признать очевидный факт взаимодействия этих двух субстанций в теле живого и мыслящего человека. Воля, т.е. модус мышления, способна определять человеческое тело к движению, равно как и чисто телесное страдание определяет человеческую душу к мышлению, к восприятию внешних тел.

Картезианский человек, таким образом, вновь, как и в средние века, оказывается сложенным из двух начал, из двух «половинок» - из немыслящего, бездушного тела[2] и из бестелесной, мыслящей души. Между тем, человеческая душа, о которой пишет Декарт, есть не что иное как психика реальных людей, а это означает, что на принципиальный для психологии вопрос о субстанции всех ее феноменов Декарт дает однозначный ответ - субстанцией (сущностью) психики (души) является мышление, понимаемое как некоторый чисто бестелесный, нематериальный процесс, процесс, все специфические особенности которого могут быть поняты только при условии самого строгого отвлечения от каких бы то ни было определений мира протяженных тел, т.е. в конечном итоге только из бога.

Бог же, в свою очередь, в понимании, как Декарта, так и христианских теологов есть дух, причем дух бесконечный, принципиально не могущий быть сколько-нибудь адекватно понятым посредством конечного человеческого мышления, а значит объяснение природы человеческого мышления (психики), в том числе - объяснение его универсальности, апеллирующее к богу есть мнимое объяснение и как таковое по существу есть лишь некритическое описание некоторой эмпирии. Из этого же, между прочим, следует, что все психологические концепции, не выходящие за рамки картезианского дуализма и понимающие человеческую психику как некий чисто бестелесный, абстрактно-духовный процесс, существующий наряду, параллельно с чисто телесными процессами, не идут дальше эмпирического описания отдельных феноменов психического, а по уровню своей логики благополучно остаются на уровне XVII века.

Но может быть в таком случае правы теоретики, которые вовсе отбрасывают картезианское представление о бестелесной душе и пытаются вывести все определения мышления, психики из материи, понимаемой опять-таки в духе Декарта, т.е. как абстрактно протяженная субстанция?[3]

Увы, они, мы полагаем, находятся еще дальше от истины, чем последовательные спиритуалисты. Последние, пусть в извращенном, мистифицированном виде, признают специфику мышления. заключающуюся в его универсальности, тогда как все попытки реконструировать человеческую психику, исходя из картезианской протяженной субстанции, из материи, единственным свойством которой признается абстрактно-геометрическая протяженность, могут привести лишь к отождествлению человека с конечной и односторонней машиной. Между тем, сам Декарт прекрасно понимал принципиальное, качественное отличие человека от любой, пусть даже самой совершенной рефлекторной машины.

Сколь совершенна ни была бы такая машина, - рассуждает Декарт, - и сколь бы внешне она ни походила на нас, мы всегда сможем отличить ее от человека. И одно из средств к этому «состоит в том, что хотя бы такие машины выполняли много вещей так же хорошо или, может быть, даже лучше, чем кто-либо из нас, они неизбежно не могли бы выполнить ряда других, благодаря чему обнаружилось бы, что они действуют не сознательно, но лишь в силу расположения своих органов. Ибо, в то время как разум является орудием универсальным, которое может служить при всякого рода обстоятельствах, эти органы нуждаются в некотором особом расположении для выполнения каждого особого действия»(Декарт, 1950: 301).

Это рассуждение Декарта, помимо прочего, интересно еще в том отношении, что в нем, по существу, содержатся предпосылки выхода за рамки его дуалистической концепции и в неявной форме уже присутствует спинозовское понимание мышления, как способа действия мыслящего тела.

Обосновывая принципиальное, коренное отличие существа, наделенного мыслящей душой - «разумом» от существа таковой не обладающего, Декарт обращается к различию их реального, развивающегося в мире протяженных тел способа действия. Тем самым сокровенная природа мышления, «мыслящей субстанции» понимается им через действие противоположной субстанции, ибо действие тела, его движение, с точки зрения Декарта есть модус субстанции протяженной. Но это означает, что объективная логика существа дела в этом пункте вплотную приблизила Декарта к Спинозе.

Спиноза, в отличие и в противоположность Декарту - монист, причем монист последовательный и принципиальный. В самом исходном пункте своих размышлений он категорически отвергает картезианское представление о существовании особой духовной субстанции, существующей наряду с материальной или «протяженной» субстанцией, представление, которое изначально расчленив природу на две по сути дела несоединимые половины, затем тщетно бьется над их воссоединением.

C точки зрения Спинозы, мышлением как имманентной способностью обладает не некоторая особая бестелесная субстанция или нематериальная душа, но сама бесконечная Природа, понятая в единстве всех своих качеств, атрибутов. В реальном, телесном человеке мыслит не некоторый особый неизвестно откуда взявшийся и неизвестно как вселившийся в него дух. «В человеке, в виде человека, в его лице мыслит сама природа... В человеке природа поэтому мыслит самое себя, осознает самое себя, действует сама на себя»(Ильенков 1974: 24).

На языке своего времени Спиноза формулирует эту мысль следующий образом: «Мышление составляет атрибут бога, иными словами бог есть вещь мыслящая (res cogitans) (Спиноза 1957: I-404). Бог, Природа и Субстанция у Спинозы - разные слова, обозначающие одно и то же. Deus sive Substantia sive Natura - вот формула Спинозы. Но это значит, что приведенную выше первую теорему из второй части спинозовской Этики мы с полным правом можем прочесть следующим образом: мышление есть свойство, атрибут Природы или субстанции, соответственно Природа, субстанция есть вещь мыслящая.

Будучи «вещью мыслящей» Природа, разумеется, не теряет своего чувственно-протяженного характера. Протяжение так же как и мышление есть свойство, атрибут субстанции «бог есть вещь протяженная (res extensa)» (Спиноза 1957: I-404), а значит картезианские мыслящая и протяженная субстанции, с точки зрения Спинозы, «составляют одну и ту же субстанцию, понимаемую в одном случае под одним атрибутом, в другом под другим» (Спиноза 1957: I-407).

Из этой центральной идеи философии Спинозы с логической необходимостью вытекает положение, имеющее принципиальное значение для материалистической психологии, которое гласит «душа и тело...составляют один и тот же индивидуум, представляемый в одном случае под атрибутом мышления, в другом под атрибутом протяжения» (Спиноза 1957: I-426).

Формулируя это положение, Спиноза окончательно решает картезианскую психофизическую проблему - проблему взаимодействия души и тела. И действительно, коль скоро человек перестает пониматься как существо сложенное из двух субстанций, двух «индивидуумов», то лишается всякого смысла вопрос о том, как эти две равно ложные абстракции - абстракция самостоятельно существующего мышления» бестелесной души и абстракция столь же самостоятельно существующего немыслящего тела - взаимодействуют в живом человеке.

С точки зрения Спинозы, нелепо даже задавать вопрос, как взаимодействуют тело и душа. «Ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому (если только есть что-нибудь такое)» (Спиноза 1957: I-497), между ними в принципе не может существовать каузального отношения, ибо «душа и тело составляют одну и ту же вещь» (Спиноза 1957: I-458).

Но отсюда следует, что действие мышления, будучи действием того же самого «индивидуума», той же самой «вещи», которая, помимо способности к мышлению наделена также и протяженным телом, будет телесным, пространственно-определенным действием. А этот ход мысли решительно переориентирует как философию, так и психологию с безнадежных попыток понять природу мышления, психики вообще в качестве действия некой особой бестелесной субстанции, отличной от субстанции материальной Природы и противоположной ей, на путь научного изучения мышления и психики как способа действия, способа существования мыслящего тела.

Таким образом, на кардинальный для психологической науки вопрос о субстанции ее явлений, без ответа на который психология обречена на нескончаемые блуждания в потемках эмпирически-эклектического описания феноменов психического, неизбежным дополнением к которым всегда является чисто идеалистическая спекуляция, философия Спинозы дает принципиально материалистический ответ. И этот ответ гласит: субстанцией, всеобщим основанием мышления является вся материальная Природа, взятая в целом, мировая материя.

Однако значение Спинозы для психологической науки не исчерпывается этим крайне важным положением, Спинозе принадлежит также мысль о том, что понять мышление - значит понять специфический способ действия мыслящего тела, способ, который заключается в том, что тело мыслящее способно действовать в мире других тел в соответствии с формой предмета своего действия, а не по схемам, «программам» своего собственного телесного устройства. Поскольку же в бесконечной Природе человеку или любому другому мыслящему существу может встретиться бесконечное число объектов, в соответствии с формой которых[4] ему надлежит построить свое разумное действие, постольку этот человек обнаружит тем большую способность к мышлению, чем пластичнее и универсальнее будет его собственное мыслящее тело.

«Человеческая душа, - пишет Спиноза, - способна к восприятию весьма многого и тем способнее, чем в большее число различных состояний может приходить ее тело» (Спиноза 1957: I-420). Здесь, однако, возникает специфическая трудность. Хотя человеческое тело наиболее универсально по сравнению с телами всех известных нам живых существ, не говоря уже о машинах, «запаса» универсальности человеческого тела явно недостаточно для многих действий, которые абсолютно превосходят его физические, телесные возможности, таких действий, как восприятие лучей, невидимых для человеческого глаза или перемещение тел, вес которых намного превосходит его физическую силу. А значит, мышление о таких телах и процессах, действие по форме которых невозможно для человеческого тела в силу его естественной ограниченности, начинает казаться необъяснимым с точки зрения Спинозы.

Однако указанная трудность легко преодолевается, если рассуждать в строгом соответствии с логикой Спинозы, хотя бы это рассуждение и вывело нас формально за пределы его философии. Достаточно отказаться от представления о мыслящем теле как о теле натурально-биологическом и обратиться к понятию «неорганического тела человека».

Мышление, согласно Спинозе, есть способ действия мыслящего тела, действия, непосредственно совпадающего с формой объекта, активно ему уподобляющегося. Но любое «неорганическое», культурное орудие, направляемое человеческое рукой, по форме предмета будет в таком случае органом мыслящего тела человека, органом, увеличивающим физические возможности этого тела до требуемого масштаба. А значит, универсальность человеческого мышления будет опять-таки находиться в неразрывной связи с универсальностью его тела, с тем единственным уточнением, что это тело будет являться продуктом не абстрактной Природы, но Природы, достигшей в своем развитии уровня общественно производящего свою жизнь человека, продуктом человеческого труда.

Но, коль скоро мыслящее тело человека раздваивается на органическое, природное и неорганическое, то из этого возникает парадоксальная на первый взгляд проблема отношения субъекта к собственной телесности, равно как и проблемы исторического и онтогенетического становления этого отношения. Тогда, помимо прочего, возникает возможность исторического анализа развития человеческой телесности и его к ней отношения, своего рода историческая морфология и историческая физиология. Так последовательное принятие спинозовского понимания мышления приводит нас к возможности и необходимости создания подлинно исторической психологии.

Приведенный поворот мысли, как мы уже говорили, выводит нас формально за рамки философии самого Спинозы. Однако, мы полагаем, что сегодня, быть спинозистом можно, лишь учитывая все то, что было сделано в философии за те годы, которые отделяют нас от этого великого мыслителя. В том числе Гегелем, Марксом и Ильенковым.

§2. Мозг или тело?

Мы не случайно начали наш анализ с картезианской психофизической проблемы и ее принципиального теоретического решения, предложенного Спинозой, ибо позиция, занимаемая психологами-теоретиками в отношении к картезианской дихотомии, и есть то критическое различение, которое разводит их по разные стороны теоретических баррикад. Именно эта мысль лежит в основании последней, незавершенной работы Л.С. Выготского «Учение об эмоциях», а вернее «Спиноза», как он сам называл эту свою незавершенную рукопись. Последняя, будучи известной близкому кругу учеников еще в рукописи и широкой научной общественности с 1983 года, когда она вышла в 6-им томе собрания сочинений, до сих пор фактически так и не вошла в научный оборот. Редкие ссылки на нее носят чисто исторический характер. Есть серьезные основания полагать, что именно незаконченная рукопись «Спиноза» представляет собой вершину творчества Л.С. Выготского, его теоретическое завещание.

Между тем, к анализу психологических учений через призму картезианской психофизической проблемы Л.С. Выготский подступался и раньше - в опубликованной в 1930 году статье «Психика, сознание, бессознательное». Статья эта не относится к числу часто цитируемых и упоминается, как правило, лишь в дидактическом контексте. Между тем, заслуживает она куда более пристального внимания, ибо в ней Л.С. Выготский обсуждает центральный для всей теоретической психологии вопрос - вопрос о сущности психики как таковой, а посему пристальный теоретический анализ этой статьи может поспособствовать наведению порядка не только в студенческом теоретическом багаже.

Статья помимо прочего интересна еще и тем, что в ней в наиболее явном виде Л.С. Выготский обнаруживает философско-логическую основу своего теоретизирования, свой теоретический метод, в соответствии с которым он определяет развиваемую им психологическую теорию как «диалектическую психологию».

Утверждая это, мы полностью отдаем себе отчет в том, что подобная оценка будет принята подавляющим большинством нашего психологического сообщества, мягко говоря, без большого энтузиазма. Но… из песни, как и из творчества Л.С. Выготского слова не выкинешь. Подобные попытки на наши взгляд равносильны попытке «современно» прочитать партитуру моцартовского Реквиема, выкинув из нее отдельные особенно досаждающие современному слуху гармонии и темы.

Итак, для начала Л.С. Выготский предлагает теоретически различать направления современной ему психологии по тому, в какой из картезианских субстанций они находят начала и концы психологической причинности. «Достаточно… вспомнить объективную психологию И.П. Павлова и американских бихевиористов, совершенно исключающих психические явления из круга своего исследования, и сравнить их со сторонниками так называемой понимающей, или описательной, психологии, единственная задача которой — анализ, классификация и описание феноменов психической жизни без всякого обращения к вопросам физиологии и поведения, — стоит только вспомнить все это для того, чтобы убедиться, что вопрос о психике, сознательном и бессознательном имеет определяющее методологическое значение для всякой психологической системы. В зависимости от того, как решается этот основной для нашей науки вопрос, находится и самая судьба нашей науки» (Выготский 1982: I-132-133).

Иначе говоря, и И.П.Павлов, и его американские поклонники полагали достойными своего ученого внимания предметы, принадлежащие исключительно к картезианской протяженной субстанции. И напротив, представители так называемой «понимающей» психологии удостаивали своего специфического «понимания» феномены сугубо ментальной природы, выражаясь языком Декарта – модусы мыслящей субстанции.

Понятно, что первые в лучшем случае могли претендовать на создание каузальной физиологии или так называемого бихевиоризма – науки о вершках поведения человека и животных, но ничего не могли, да и не хотели сказать о собственно психической жизни предметов своего высоконаучного постижения. Иначе говоря, в идеале они могли претендовать на создание сугубо каузальной и научной непсихологии. Вторые, напротив, стремились по одним им ведомым канонам создавать некаузальную и ненаучную психологию.

Очевидно, что та психология, которая, начиная с В. Вундта, хотела быть дисциплиной научной, могла существовать только в зазоре между этими двумя радикальными позициями, пытаясь предложить некий третий или синтетический путь. Столь же, очевидно, что попытка эта являла собой классический образец «попытки с негодными средствами», ибо предложенные Рене Декартом теоретические средства для решения антропологической проблемы, средства расчленяющие живое единство на две абстрактно противоположные субстанции и не могли привести ни к чему, кроме анекдотичной гипотезы о шишковидной железе, отклоняемой «свободной волей» на произвольный угол.

Впрочем, из психологов по-настоящему очевидно это было разве только для Л.С. Выготского и А.Н. Леонтьева, знавших философию вообще и философию Декарта и Спинозы в частности не в среднегимназическом объеме. Впрочем, и им еще предстояло конкретизировать это свое общетеоретическое знание, наполнить его научно-психологическим содержанием. Именно эту теоретическую задачу и пытается решать Л.С. Выготский в анализируемой нами статье «Психика, сознание, бессознательное».

Для Л.С. Выготского очевидна принципиальная неприемлемость картезианского подхода к решению проблемы двух противоположных субстанций, двух противоположных сущностей, таинственно сосуществующих в предмете нашей науки. Столь же очевидно для него, что принципиальное решение этой коллизии надо искать у материалиста Спинозы. Цепь причинности не может соединять два чуждых друг другу мира, мир мышления и мир протяженности, ибо эти два мира если и могут взаимодействовать друг с другом то только и исключительно в Боге, не в спинозовском Боге равном Природе, но в Боге вполне традиционно-религиозно понимаемом, средневековом Боге-чудотворце, ибо только иррациональным чудом может быть обосновано взаимодействие того, что в рамках рациональной логики взаимодействовать не может «по определению».

Л.С. Выготский ясно отдает себе отчет в том, что выход из тупика психофизической проблемы заключен в спинозовской идее единой субстанции, этой подлинной и единственной causa sui. И его нисколько не смущает, что данная позиция заключает в себе квинтэссенцию материализма. Он убежден, что признание субстанциальности психики, приписывание ей некоей особой сущностной природы, природы подчиненной неким особым ненатуральным, или сверхнатуральным закономерностям, отличным от закономерностей чувственно-природных, есть тупик, тупик идеалистический. Он пишет «Возможность психологии как самостоятельной науки до самого последнего времени ставилась в зависимость от признания психики самостоятельной сферой бытия. До сих пор еще широко распространено мнение, что содержание и предмет психологической науки составляют психические явления или процессы и что, следовательно, психология как самостоятельная наука возможна только на основе идеалистического философского допущения самостоятельности и изначальности духа наравне с материей» (Выготский 1982: I-133).

Самое забавное, что сегодня, 75 лет спустя после того, как были написаны эти строки, они звучат нисколько не менее актуально, так что мы можем без кавычек повторить за их автором: до сих пор еще широко распространено мнение, что… психология как самостоятельная наука возможна только на основе идеалистического философского допущения самостоятельности и изначальности духа... Так недавно один уважаемый московский ученый-психолог, считающий себя специалистом по методологии Л.С. Выготского, призывал коллег развернуть вектор своих теоретических поисков от материализма к идеализму на том серьезном основании, что Лев Семенович констатировал приверженность многих психологов к стихийному идеализму. Впрочем, едва ли не большинство наших российских коллег, из тех, разумеется, которых еще хоть в минимальной степени занимают теоретические проблемы психологии, сколько-нибудь нуждается в подобных советах, ибо давно стройными рядами совершило поворот в указанном направлении. Но и это еще пол беды. Куда катастрофичней для психологии как науки позиция тех, кто вообще считает бессмысленным и непродуктивным для психолога видеть различие материалистического и идеалистического, диалектического и метафизического, равно как всех прочих содержательных теоретических оппозиций.

Вернемся, однако, к теоретику, который не бежал от философско-логических трудностей. Итак, анализируя психофизическую проблему, как она виделась его современникам - психологам и физиологам, Л.С. Выготский констатирует, что картезианская мыслящая субстанция представляется им преимущественно в виде совокупности презентированного субъекту психического содержания, субъективной феноменологии. Критерием принадлежности к этому миру – миру психики - выступает исключительно субъективная переживаемость этих феноменов, так что все, что не сознается, не переживается и не должно, не может относиться к психическому.

Напротив, физический, «протяженный» мир представлялся в виде совокупности физиологических и поведенческих феноменов. Часть исследователей – тот же И.П. Павлов - не умея и не желая работать с поведением животного, делает акцент на физиологии, другие – бихевиористы - абстрагируются от физиологии, от живой телесности как таковой и концентрируют свое внимание исключительно на внешнем проявлении ее жизнедеятельности, на поведении.

Интересна позиция самого Л.С. Выготского в отношении к приведенному выше различению, интересна потому, что являет собой потрясающий пример движения, рождения мысли[5].

Начинает Л.С. Выготский с констатации противоречия в современном научно-психологическом знании, противоречия, которое с необходимостью приводит к отказу от научной психологии, ибо все, что согласно общему представлению научно, то непсихологично, а что психологично, то ненаучно. «Мы уже сказали, - резюмирует Л.С. Выготский, - что историческое развитие нашей науки завело эту проблему в безвыходный тупик, из которого нет иного выхода, кроме отказа от философского основания старой психологии» (Выготский 1982: I-136).

Он не ограничивается этим выводом, но указывает направление, в котором с его точки зрения надо искать выход из этой коллизии. «Только диалектический подход к этой проблеме открывает, что в самой постановке всех решительно проблем, связанных с психикой, сознанием и бессознательным, допускалась ошибка. Это были всегда ложно поставленные проблемы, а потому и неразрешимые» (Выготский 1982: I-136).

Это пока не решение проблемы, это всего лишь интуитивное ощущение, что коль скоро сложившееся, накопленное научное знание принимает форму противоречия, антиномии, то выход из него может быть только диалектический. Слова Л.С. Выготского о диалектике не магическая идеологическая формула, долженствующая подменить собой содержательно-научный анализ, но самый первый шаг этого анализа, анализа, основанного не на абстрактном эмпиризме, (да и бывает ли абстрактный, свободный от какого бы то ни было теоретического основания эмпиризм?) но на теоретической культуре, уходящей своими корнями к Платону и Аристотелю, Декарту и Спинозе, Гегелю и Марксу. Все это хорошо известно и жутко неловко повторять эти общие места. Однако сегодня, когда вчерашние пламенные поклонники «марксизма-ленинизма» в лакейском усердии повыбрасывали из библиотек книги К.Маркса, а немногочисленные и все далее редеющие ряды отечественных поклонников Л.С. Выготского считают нужным извиняться за его «увлечение марксизмом», приходится повторять банальные истины.

Между тем, Л.С. Выготский продолжает: «То, что совершенно непреодолимо для метафизического мышления, именно глубокое отличие психических процессов от физиологических, несводимость одних к другим, не является камнем преткновения для диалектической мысли, которая привыкла рассматривать процессы развития как процессы, с одной стороны, непрерывные, а с другой — сопровождающиеся скачками, возникновением новых качеств» (Выготский 1982: I-136).

Итак, там, где метафизическое мышление видит лишь от века существующие абстрактные, несводимые друг к другу противоположности, в нашем случае противоположность психического и физиологического процессов, мысль диалектическая видит процесс возникновения, становления этой противоположности. Новое, отличное от старого, а значит и противоположное ему качество возникает в результате диалектического скачка, приходящего на смену «непрерывному» количественному изменению. В данном случае речь очевидно идет о том, что по мере количественного усложнения нейрофизиологического процесса в какой-то момент происходит диалектический скачок, порождающий принципиально новое качество – процесс психический.

«Где-то, на какой-то определенной ступени развития животных, в развитии мозговых процессов произошло качественное изменение, которое, с одной стороны, было подготовлено всем предшествующим ходом развития, а с другой — являлось скачком в процессе развития, так как знаменовало собой возникновение нового качества, не сводимого механически к более простым явлениям. Если принять эту естественную историю психики, (то есть развитие мозговых процессов приводит к качественному скачку в результате которого однажды появляется психика – А.С.) то станет понятна и вторая мысль, заключающаяся в том, что психику следует рассматривать не как особые процессы, добавочно существующие поверх и помимо мозговых процессов, где-то над или между ними, а как субъективное выражение тех же самых процессов, как особую сторону, особую качественную характеристику высших функций мозга» (Выготский 1982: I-137). Итак психика возникает однажды как некоторое специфическое качество, сторона мозгового, нейрофизиологического процесса.

Иначе говоря, поначалу мозговые процессы развиваются как чисто механический, всецело объективный процесс, не порождая никакого психического или субъективного качества. Животные, обладающие таким простым мозгом, а, следовательно, и таким простым нейрофизиологическим процессом как функцией этого простого мозга, представляют собой следовательно чистые картезианские автоматы. Но вот, однажды, «на какой-то определенной ступени развития животных» их мозговой процесс вдруг обретает новое качество, несводимое «механически к более простым явлениям» и… вчерашний биоробот обретает психику (душу).

Если интерпретировать сказанное «в лоб», поверить Л.С. Выготскому в этом вопросе «на слово» и не увидеть в этом всего лишь промежуточную гипотезу, гипотезу противоречащую его основным теоретическим установкам, то Л.С. Выготского можно немедленно записывать в славные ряды когнитивистов, полагающих психику, «системным» свойством нейронной сети достаточно большого уровня сложности. Классический образец подобной логики можно найти, например, в любопытном материале американских исследователей Р. Пенроуза, С. Гамерова (Roger Penros & Stuart Hameroff) "Что такое мышление?"[6] «Согласно общепринятой точке зрения, (курсив мой –А.С.) мышление - это эмержентное свойство, возникающее в результате активности нейронной сети головного мозга, - утверждают авторы и продолжают, - эта активность подобна работе классического компьютера… мышление возникает как свойство вычислительной сложности нейронной сети».

Что ж, если приведенная нами мысль Л.С. Выготский стала сегодня общепринятой точкой зрения, то может быть зря мы к ней придираемся. Может лучше порадоваться тому обстоятельству, что наш отечественный психолог на 70 лет опередил мировой когнитивистский mainstream?

Не будем однако спешить с сомнительными комплиментами и попробуем разобраться в существе дела.

Начнем с того, что сам Л.С. Выготский более чем критически относился к идеям поклонников теории эмерджентной эволюции. Последнюю он определял как «новое идеалистическое учение», пытающееся «найти выход из тупика альтернативы- механицизм или витализм, в который упирается все современное естествознание. Эмерджентная эволюция исходит из допущения внезапных, якобы диалектических скачков в развитии, внезапного появления новых качеств, необъяснимого превращения одних качеств в другие» (Выготский 1984: 6-215). Заметим, что данное определение как нельзя более выразительно говорит о философско-теоретической квалификации автора. Л.С. Выготскому не только знакомо это новое в тот момент философское учение, но он, буквально в двух предложениях дает ему убийственно точную характеристику. Его ключевая мысль в отношении идеи эмердженции – разоблачение последней как пародии на диалектику. Фиксируя чисто внешнюю сторону диалектического процесса перехода количества в качество, констатируя сам факт скачка и указывая на внезапное появление, всплытие (сам термин эмерджентизм происходит от английского слова emerge – всплывать) нового качества, теоретик эмерджентист считает задачу выполненной. Действительно, а чего же еще? Ведь таинственный факт назван мудреным словом! Между тем подлинная диалектика, в отличие от ее модно-западного или идеологически-советского суррогата требует не только констатации факта скачка, но и его содержательного объяснения, понимания.

«Дух картезианского учения, - пишет Л.С. Выготский, - проявляет себя не только в механистических теориях, подобных теории Джемса, но и в новых теориях, пытающихся преодолеть несовершенство прежних гипотез с помощью другой стороны того же самого учения, которое породило идеи их противников. Они не подозревают при этом, что изгоняют дьявола именем Вельзевула и не только не выходят за пределы того замкнутого круга, в котором вращается вся современная психология эмоций, но еще теснее замыкают этот круг, пытаясь полностью реализовать старинное картезианское учение. Их заслуга состоит в том, что они с полным сознанием борются за торжество картезианских принципов современной психологии. Они только дополняют несколько старомодного Декарта наисовременнейшей теорией эмерджентной эволюции. Но и она, как мы увидим дальше, не только не чужда духу картезианского учения, но непосредственно связана с ним, что, впрочем, признает и сам Принц[7].

Мы помним, что точно таков же был метод исследования, примененный Декартом к познанию природы страстей. Он сперва рассматривает человека как бездушный автомат и исследует механизм страстей, как он действует в этой сложной машине, совершенно безотносительно к ее сознанию. Этим Декарт предвосхитил теорию Джемса. Затем он присоединяет к автомату душу, заранее предопределяя, что ее восприятия, возникающие из автоматической деятельности бездушного механизма, не могут быть не чем иным, как эпифеноменами, и вводя спиритуалистический принцип обратного действия души на телесный автомат, устанавливая, таким образом, механистическое взаимодействие между душой и телом; этим он предвосхитил теорию Принца. Нетрудно видеть, что предполагаемая Принцем эмердженция психического из физического и обратное превращение духовной энергии в телесную ежеминутно совершаются в том чудовищном агрегате, составленном из чистого духа и сложной машины, который сконструирован Декартом в его теории. Он только не называл этого ежеминутно происходящего чуда эмердженцией и откровенно сознавал, что оно представляет собой самый темный, неясный и трудный пункт его учения.

Все развивается последовательно и логично в этой дуалистической теории, пока дух и тело рассматриваются порознь. Они для Декарта две субстанции, исключающие друг друга. Но как только встает проблема соединения обеих субстанций в человеческом существе, и притом в том пункте, где двойственность человеческой природы сказывается непосредственным образом, - в страсти, мрак необъяснимости охватывает проникнутое светом разума стройное рационалистическое учение. На этот пункт в учении Декарта нападал, как мы помним, в первую очередь Спиноза, называя гипотезу о соединении души и тела в шишковидной железе темной, «темнее всякого темного свойства... Весьма было бы желательно, - говорил Спиноза, - чтобы он объяснил эту связь через ее ближайшую причину. Но Декарт признал душу настолько отличной от тела, что не мог показать никакой единичной причины ни для этой связи, ни для самой души, и ему пришлось прибегнуть к причине всей вселенной, т. е. к богу». В этом и заключается тот теологический принцип в объяснении страстей, о котором говорил Дюма.

Сам Декарт на вопрос принцессы Елизаветы, как объясняется соединение души и тела, сослался на непознаваемость этого соединения. Но разве не то же самое имеет в виду и эмерджентная эволюция? Декарт ссылается на непознаваемое чудо. Новая теория ссылается на необъяснимую эмердженцию. За 300 лет изменилось только слово, но не идея. Но что слово? Звук пустой» (Выготский 1984: 6-217-218).

Мы сознательно привели столь большой фрагмент текста Л.С. Выготского, чтобы дать ему максимально полно высказаться по обсуждаемому нами вопросу. Ибо эти аргументы рикошетом задевают и его собственную, сформулированную ранее позицию. Трудность в теоретическом анализе его текста здесь, как и в множестве других случаев, заключается в том, что мысль Л.С. Выготского не стояла на месте, как и в том, что последнего слова он далеко не сказал.

Попробуем взглянуть на сказанное Л.С. Выготским в 1930 году с позиции его же текста, датируемого уже 1931-34 гг. и шире, применить к анализу его текстов логический способ критики, то есть обратиться к наиболее развитым теоретическим средствам, хотя бы последние и были сформулированы много лет спустя после смерти автора критикуемого текста в трудах Э.В. Ильенкова. Подобный прием мы считаем не просто приемлемым, но и единственно возможным для продуктивного анализа теоретического наследия Л.С. Выготского, как и любого иного мыслителя подобного масштаба. Единственное условие, условие sine qua non, которое необходимо соблюсти, дабы не обессмыслить подобный подход, заключается в том, что теоретически-мировоззренческая позиция, с высоты которой мы обращаемся к анализу исторического текста, должна иметь ту же направленность, тот же вектор. Иначе, вместо анализа, вместо содержательной критики и развития мы получим профанацию. Анализировать идеи спнозиста-диалектика Л.С. Выготского можно и нужно, опираясь на идеи спнозиста-диалектика Э.В. Ильенкова. Этот ход может и должен быть продуктивен. И, напротив, смешной нелепостью является попытка осмысления и «развития» Л.С. Выготского, апеллирующая, к идеям замечательного философа, но нематериалиста и неспинозиста М.К. Мамардашвили.

Итак, в статье «Психика, сознание, бессознательное» речь идет о происхождении психики и о сущности последней. Л.С. Выготский как последовательный и принципиальный материалист естественно отвергает субстанциальность психики и вслед за Спинозой пытается истолковать мышление (психику) как атрибутивную характеристику, как неотъемлемую сторону или свойство мыслящего (наделенного психикой) тела. Здесь он абсолютно точен, ибо соответствующая принципиальная идея Спинозы просто не имеет рациональных альтернатив. Причем, когда речь идет о всей Природе или Субстанции, то здесь не возникает существенных затруднений. Л.С. Выготский, разумеется, разделяет взгляд Спинозы на то, что мыслит самое себя сама же материальная природа, а не некая вне- или надприродная сила или сущность. Теоретическая трудность, причем трудность архисерьезная возникает тогда, когда приходит черед указать не на всеобщее мышление, не на мышление Бога, а на любой частный модус такового. Иначе говоря трудность начинается тогда, когда теоретик должен ответить на вопрос - в чем сущность мышления (психики) не Природы или Субстанции, а этого отдельного человека, или даже не человека, а любого животного (а мы помним, что Спиноза в отличие от Декарта не считал животных бездушными автоматами).

Отвечая на этот принципиальный вопрос Л.С. Выготский пытается рассуждать в строгом соответствии с логикой Спинозы, памятуя, что теоретик-спинозистдолжен видеть обе стороны медали. Мышление (психика) не существует само по себе, абстрактно. В атрибуте протяжения ему должно соответствовать некоторое тело, тело мыслящее. Иначе говоря, должно существовать такое тело пространственно определенному действию которого всегда должен соответствовать некий акт мышления (психический акт), составляющий его – телесного действия - неотъемлемую «обратную сторону», ибо «…душа и тело составляют одну и ту же вещь, в одном случае представляемую под атрибутом мышления, в другом – под атрибутом протяжения» (Спиноза 1957: I-458). Подчеркнем – именно действию а не покоящемуся состоянию, ибо бездействующее или абстрактно пассивное тело пребывает либо вне актуальных причинных отношений, либо цепи причинности, замыкающиеся через него выражают сущность иного, активного тела.

Не все тела в равной степени наделены способностью к активному действию, соответственно и не все тела в равной степени одушевлены[8]. Понятно, что покоящийся камень, согласно Спинозе одушевлен в исчезающе малой степени по сравнению с животным, а это последнее по сравнению с человеком, ибо «…чем какое-либо тело способнее других к большему числу одновременных действий или страданий, тем душа его способнее других к одновременному восприятию большего числа вещей; и чем более действия какого-либо тела зависят только от него самого и чем менее другие тела принимают участие в его действия, тем способнее его душа к отчетливому пониманию» (Спиноза 1957: I-414-415).

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5