Субстациональная и процессуальная модели формирования мотивации к добровольческой деятельности

Субстациональная и процессуальная модели формирования мотивации к добровольческой деятельности

Субстациональная и процессуальная модели формирования мотивации к добровольческой деятельности

Михаил Щербаков, Юлия Качалова

Глава 1. Архетипические и эволюционные корни добровольчества и альтруизма

Давние традиции работы на добровольных началах, имеющиеся в США, где каждый второй взрослый в среднем по 3-5 часов в неделю уделяет добровольческой деятельности, с одной стороны базируются на философии социального обмена [1], но с другой стороны, имеют древние архетипические корни.

В основе добровольческого труда лежит идея служения, эволюционировавшая из идеи “принесения жертвы”. Во всех архаических обществах существовали традиции жертвоприношения могущественным природным силам - божествам или духам - расположение которых влияло на стихии, урожайность почвы, приплод скота и т.д., в конечном итоге, на выживание и благополучие людей.

Зависимость человека от природных сил почти полностью сошла на нет в обществах индустриального типа с сопутствующей ему урбанизацией, большим скоплением людей в городах, развитой промышленностью и технологией. На первое место выступают социальные отношения между людьми. Эти отношения, с одной стороны, регулируются социальными институтами и, в первую очередь, государством, но, с другой стороны, проникнуты неким “духом” - то есть тем, что Юнг и Вернадский называли коллективным состоянием сознания, а Алтман и Фурумото немецким словом Zeitgeist - “дух времени”, включающий господствующие в обществе идеи, социальные, экономические и политические силы [2].

Этот многофакторный дух - “неизвестная переменная”, неподвластная воле индивидуума, подобна могущественной природной силе, которая может влиять на благополучие конкретного человека, семьи, микро социума.

Проследить, как представления о характере силы, которую требуется расположить к себе (или обезопасить себя от ее гнева), трансформировались от природного к социальному, можно на примере изменения содержания празднования 1 Мая.

И в Европе, и в России в тех районах, где основной способ хозяйствования оставался аграрным, в канун 1 мая люди направлялись в леса, где они срубали дерево, которое потом приносили в деревню, украшали и при всеобщем ликовании устанавливали посреди деревни, а срезанными ветвями украшали каждый дом. Сходные обычаи установления Майского дерева (Майского столба, Майского куста, Майской куклы) просуществовавшие в сельскохозяйственных провинциях Англии, Франции, Германии, Швеции, Чехии и других Европейских странах, как и в России, до конца 19 века. Джеймс Дж. Фрезер, исследовавший истоки различных традиционных обрядов, пишет, что эти ритуалы были направлены на то, чтобы привлечь к каждому дому, к каждому деревне благодеяния, находящиеся во власти духа растительности [3].

В индустриальных районах этот праздник, имевший своим изначальным содержанием ритуальное празднование весны, возрождение растительного мира, моление о дожде и урожае, изменился до неузнаваемости. Поскольку в индустриальном обществ характер силы, от которой зависит выживание и благополучие людей, трансформировался от природного к социальному, то и 1 Мая, оставшись праздничным днем, трансформировался в ритуал социальной солидарности. Фактически ритуалы празднования 1 Мая в индустриальном обществе, были направлены на то, чтобы каждый отдельный участник празднования обезопасил себя от гнева “социального божества”, продемонстрировав ему собственную силу, выраженную в социальном единстве с другими представителями своего класса. И в первом и во втором случае, праздничные ритуалы, несмотря на разницу в формах, фактически преследовали одну и ту же цель – отведение опасности голода, который в первом случае возникал в результате неурожая, а во втором – в результате увольнения с предприятия и невозможности найти работу, обеспечивающую пропитание.

Сравнение этих праздничных ритуалов наглядно демонстрирует смещение фокуса взаимоотношений человек-природа на взаимоотношения человек-социум, характерное для современного общества. Возвращаясь к корням добровольчества, можно сделать вывод о том, что идея принесения жертвы природному божеству, трансформировавшаяся с развитием общества и монотеистических религий в служение богу, перешла в идею добровольного служения “духу социума”.

Это свидетельствует о том, что, невзирая на изменение формы ритуала на поверхностно-адаптативном уровне, его архетипический смысл и символизм, порожденный глубинными, трансперсональными слоями сознания, остается одинаковым и для представителя архаического общества и для представителя индустриального общества.

Работа на добровольных началах в контексте сформировавшихся на Западе рыночных отношений, нашла свою философско-психологическую основу в теории социального обмена, согласно которой люди обмениваются не только материальными благами, но и социальными товарами – любовью, услугами, информацией, статусом. Это означает, что проявляя “альтруизм” по отношению к ближнему, человек производит едва уловимые расчеты о вознаграждении, которые предшествуют действию. В качестве вознаграждения могут выступать соображения карьеры, повышение социальной приспособляемости, уменьшение чувства вины и упрочение своего “Я”, укрепление чувства собственного достоинства и т.п. И хотя вопрос о том, можно ли поступки, предопределенные соображениями о “вознаграждении” от “духа социума”, считать истинно альтруистическими или же замаскированным эгоизмом, является спорным, идеи добровольного служения “духу” социума и социального обмена на Западе позволяют людям получать удовольствие от оказания помощи другим и вести себя скорее просоциально, чем антисоциально.

Эволюционной основой того, что можно отнести к проявлению альтруистического поведения в животном мире, является доминанта выживания семьи, стаи (стада) над выживанием отдельной особи у тех животных, которые ведут соответствующий (семейный, стайный, стадный) способ существования.

Вероятно, такой “животный” альтруизм проявлялся и в доисторических человеческих сообществах на тех стадиях, когда индивидуальное самосознание пребывало в зачаточном виде, и индивид еще не ощущал своей разделенности с племенем (группой), а его персональное существование представляло несравнимо меньшую ценность, чем существование группы.

Развитие индивидуального самосознания, выделение собственного существования из существования группы приводит к формированию “эгоистического поведения”, то есть мотивации к тому, чтобы улучшить свое собственное благополучие. Это – стадия развития индивидуального сознания, которую можно назвать “бунтом индивида против вида”, когда индивид обретает собственную ценность. “Я” начинает воспринимать себя отдельно от “они” и как несравнимо большую ценность, нежели “они”. Однако, как писал Адам Смит в 1759 году в “Теории моральных чувств”, “каким бы эгоистичным ни казался человек, в его природе явно заложены определенные законы, заставляющие его интересоваться судьбой других и считать их счастье необходимым для себя, хотя он сам от этого не получает ничего, за исключением удовольствия видеть это счастье”. Как показали исследования Хоффмана в 1981 году, даже младенцы одного дня от роду начинают плакать сильнее, когда слышат плач других. Из этого, делается вывод, что человеку свойственно врожденное чувство эмпатии, то есть восприимчивость к состоянию другого человека.

Эмпатия или сочувствие к другому человеку чаще всего отмечается между родственниками, людьми, живущими вместе или плотно общающимися. В ситуациях, представляющих непосредственную угрозу жизни, люди, в первую очередь, оказывают помощь членам семьи, друзьям, соседям, и только потом незнакомцам [4]. В тех относительно редких случаях, когда с риском для жизни человек спасает совершенно чужих людей, можно предположить о состоянии сознания, при котором стирается граница между “я” и “не я”. Это состояние “прозрачности” поверхностного слоя, редкое для представителя иудео-христианской культуры, является одним из этапов достижения просветления в восточных путях освобождения. Например, практика дза-дзэн направлена на спокойное, некомментирующее осознание всего, что происходит здесь и сейчас, которое сопровождается ощущением “неразличения” себя и внешнего мира. Важно отметить, что хотя дзен не приписывает действиям никакой определенной направленности, так как не имеет ни цели, ни мотивов, он, не колеблясь, обращается к тому делу, которое возникает перед ним, как необходимое [5]. При этом реакция на ситуацию - как происходит в случаях, когда с риском для жизни человек спасает совершенно чужих людей - является мгновенной.

Глава 2. Сравнительный анализ субстациональной и процессуальной моделей формирования мотивации к добровольческой деятельности

2.1. Cубстациональная и процессуальная модели мировосприятия

Дальнейшее сравнение и анализ субстациональной и процессуальной моделей формирования мотивации к добровольческой деятельности сложно проводить, не коснувшись вкратце сути субстациональной и процессуальной моделей мировосприятия как такового.

1. В первом случае мир воспринимается на набор сущностей - объектов и явлений. Во втором случае - как набор взаимоотношений и процессов. Это два разных восприятия, определяют различие в предпосылках мысли и в методе мышления. А.Уотс обращает внимание на то, что в английском языке - и в русском тоже - существует четкая разница между предметами и действиями. В китайском языке предметы также являются действиями.

2. Западное мировосприятие построено на дуализме: божественное противопоставляется тварному; духовное - материальному; добро - злу; познающий - познаваемому, субъект - объекту и т.д.

Изначальный дуализм заложен в идее, подчеркивающей различие между Богом и миром, в идее, что Бог создает мир наподобие архитектора. Он находится вне и над миром - созданным им и не тождественном ему, и хотя он в какой-то степени и имманентен тварному миру, но только настолько, насколько архитектор имманентен зданию, которое он строит или художник картине, которую он рисует. При этом подчеркивается скорее не его имманентность, а его трансцендентность. По отношению к человеку иудео-христианская традиция отождествляет Бога - с конвенциями морального и логического порядка. И это поистине катастрофа, потому что когда человек ощущает, что он не соответствует самым корням и основам бытия - Абсолюту - в нем образуется чувство вины, которое проявляется либо в отрицании своей собственной природы, либо в отрицании бога.

3. Дуалистическое мировосприятие и способ мышления порождают жесткое разделение между “я” и “не я”, между субъектом и объектом. Между ними всегда стоит проблема, которая требует от субъекта совершения определенных действий. Так, например, изначальная проблема - не соответствие человека Абсолюту - требует определенных действий, предписанных церковью, направленных на уменьшение чувства вины, на уменьшение взыскания со стороны Абсолюта, на получение поощрения от него. Можно сказать, что дуалистический способ мышления порождает проблемное восприятие мира. Даже если мы и преодолеем одну проблему, тут же возникнет новая, а за ней - следующая, потому что присутствие проблемы - это встроенная погрешность дуалистического мировосприятия.

4. Поскольку в дуалистическом мировосприятии всегда имеется проблема, то всегда присутствует и цель: “решить проблему”, то есть определенным образом воздействовать на “объект”, чтобы в результате изменились некоторые характеристики объекта и он перестал восприниматься субъектом как проблема. Способ проживания жизни, построенный на дуалистическом мировосприятии, мы будем называть субстациональным или ориентированным на проблему.

5. В восточной философской и духовной традиции нет дуализма - все вырастает из дао и все есть дао [6], дао - не трансценденция, а имманентность миру. А поэтому все принимается таким, как есть. Дуалистическое противопоставление “я” и “не я” отсутствует. Личность, с одной стороны, и мир, с другой, - это не более, чем абстрактные границы, описывающие конкретную реальность их взаимодействия. Человек принимает сам себя как часть мира и мир вокруг себя как часть себя. В такой системе мировосприятия человек мыслит и ощущает себя как “я и остальной мир”, субъект неразделим с его окружением, а поэтому между ними не стоит проблемы.

В отличие от западной духовной традиции, указывающей ЧТО надо делать, чтобы справиться с проблемой - правильную тактику, восточная традиция предлагает КАК правильно делать - правильную стратегию, а что делать - не имеет определенного значения. Критерием правильности в последнем случае является собственно состояние “делающего”, его целостность, естественность, ощущение гармонии с внешним миром. При этом “делание”, “делающий” и “объект действия” являются составными единого процесса. Поэтому этот способ проживания жизни мы будем называть процессуальным или ориентированным на состояние.

Анализ источников, посвященных архаическим обществам, их верованиям, обрядам ([7], [8], [9], [10], [11] и др.), позволяет схематично воспроизвести процесс формирования процессуального и субстационального мировосприятий из нерефлексированное восприятие уровня всеобщего единства в архаическом обществе.

Табл.1.