Курсовая: Религия народов, населяющих Бурятию

Курсовая: Религия народов, населяющих Бурятию

Министерство образования Российской Федерации

Иркутский Государственный Университет

Факультет Социальных наук

РЕЛИГИЯ БУРЯТ

Курсовая работа по «Этнологии Сибири»

Выполнил: студент

Иркутск,2001

СОДЕРЖАНИЕ:

ВВЕДЕНИЕ..........................3

I Представление Бурят о религии.................6

1.1 Эжины земель и вод......................6

1.2 Эжины подземного царства..................8

1.3 Эжины покровительствующие хозяйству и ремеслу.......8

1.4 Эжины домашнего быта и семейно-брачной жизни........9

1.5 Эжины болезней.....................10

II Территориальные божества и духи................10

2.1 Родовые духи........................11

2.2 Представления о душе, смерти и загробной жизни.......12

III Культовая система....................15

3.1 Общественно коллективные молебствия...........16

3.2 Культ огня.........................17

3.3 Культ земли......................19

3.4 Семейно-индивидуальные культы...............20

Заключение...........................21

Список использованной литературы...............24

ВВЕДЕНИЕ

Первое направление, получившее в Бурятии значительное Развитие, -

религиоведческое. Оно охватывало изучение проблем возникновения, развития и

падения ламаизма, шаманизма и старообрядчества и связанных с ними

идеологических институтов, а также разных вопросов атеистической работы среди

населения.

Из работ, посвященных буддизму-ламаизму, заслуживают внимания такие, как

"Происхождение и сущность буддизма-ламаизма" (Улан-Удэ. 1960) Р.Е. Пубаева и

Б. В. Семичова, "Обновленческое движение бурятского ламаистского духовенства"

(Улан-Удэ, 1964) и "Тибетский канон пропорции" (Улан-Удэ, 1971) К. М.

Герасимовой. Ряд статей указанных авторов, а также других исследователей

появился в центральных и местных изданиях.

Исследование шаманизма, древней религии бурят, важно в своей исторической

части, потому что в прошлом религиозные элементы в народном мировоззрении и

традиционной культуре играли очень большую роль, и посвященные этой теме

исследования И. А. Манжигеева. Т. М. Михайлова и др. выходили за рамки

изучения шаманизма в узком плане. Актуальными были и те работы, которые

относились к современности, ибо преодоление религиозных предрассудков и

суеверий является результатом утверждения научного, материалистического

мировоззрения, и изучение этого процесса должно помочь практической работе по

атеистическому воспитанию населения.

Старообрядчество Забайкалья было объектом изучения К. П. Мотицкого. Итоги его

исследований нашли освещение в ряде статей и в монографии "Старообрядчество

Забайкалья" (Улан-Удэ. 1976). Работы В.П. Мотицкого представляют серьёзные

исследования, имеющие большое научное и практическое значение.

Кроме названных работ, в 60-е-первой половине 70-х гг. вышло в свет несколько

статей, брошюр и сборников, посвященных различным аспектам ламаизма,

шаманизма, преодоления религиозных пережитков и атеистического воспитания

трудящихся. К их числу относятся сборники "Критика идеологии ламаизма и

шаманизма" (Улан-Удэ, 1965), "Вопросы преодоления пережитков ламаизма,

шаманизма и старообрядчества" (Улан-Удэ, 1971г.) и "Вопросы атеистического

воспитания" (Улан-Удэ,1974.)

Второе направление-изучение общественных отношений - носило историко-

этнографический характер и велось в плане исследования закономерностей

генезиса социально-экономических формации, в основном на локальном сибирском

материале. Из серии работ по этой тематике следует отметить монографию Е. М.

Залкинда "Общественный строй бурят в XVIII-первой половине XIX вв." (М.,

1970). В ней исследованы социальная структура бурятского общества, родовые и

семейные отношения, улусная община, имущественное расслоение и формы

эксплуатации. В специальной главе рассмотрена классовая борьба в бурятских

улусах. Па основе новых архивных данных автор обосновывает концепцию о

развитии феодализма в Бурятии и её особенностях, сложившихся в результате

синтеза бурятских и русских общественных институтов.

Третье направление-изучение обрядности, традиций и народного творчества. Сюда

относятся два выпуска материалов Сибирской научной конференции, состоявшейся

в 1966 г. и посвященной вопросам преодоления пережитков прошлого и внедрения

новых обрядов и традиций. Хотя конференция была общесибирской, значительная

часть опубликованных докладов и сообщений (27 из 56) касалась Бурятии. Их

авторами были историки, этнографы, философы, фольклористы, искусствоведы,

практические работники, которые с различных позиций осветили вопросы

обрядности и традиций, борьбы с пережитками прошлого.

Из других исследований по этому направлению следует назвать работы Э. И.

Матхановой "Бытовые традиции в современных условиях" (1965), Ф.Ф. Болонева

"Календарные обычаи и обряды семейских" (1975) и ряд статей, опубликованных в

этнографических сборниках и других изданиях.

Из исследований по народному искусству наиболее интересными и ценными

являются "Бурятское народное искусство" А.В. Тумахани (Улан-Удэ. 1970),

"Бурятский художественный металл" И.И. Соктоевой и Р.Д. Бадмаевой (Улан-Удэ,

1971), "Народное искусство семейских Забайкалья XIX-XX веков"

Г.И. Ильиной-Охрименко (Улан-Удэ,1972г.), «Бурятские Народные танцы"

Т.Е.Гергесовой (Улан-Удэ,1974г.), сборник "Художественная обработка металла в

Бурятии" (Улан-Удэ,1974г.), «Бурятский бытовой орнамент» (Улан-Удэ,1974г.)

Раздел «Семья и семейный быт», включающий в себя вопро­сы о браке и свадьбах,

разрабатывается К. Д. Басаевой. Если в предыдущие периоды изучались

преимущественно семья и брак бурятского населения, то в последние годы

исследованием охватываются семьи всех национальностей, проживающих в

ре­гионе. За четыре года десятой пятилетки исследовались такие вопросы, как

численность и структура современной семьи, в семейном быту, национальное и

интернациональное в семейной обрядности. В исследовании К. Д. Ба­саевой

немалое внимание уделяется становлению новых обще­ственных форм и преодолению

пережитков прошлого, сохраня­ющихся в семейном быту.

Одновременно продолжались работы по изучению дореволю­ционных семейно-брачных

отношений бурят. Монография К. Д. Басаевой «Семья и брак у бурят (вторая

половина XIX --начало XX вв.)» (Новосибирск, 1980) является первым

спе­циальным исследованием по истории семейных и брачных отно­шений у бурят.

В ней рассматриваются в динамике форма и структура бурятской семьи, характер

внутрисемейных отноше­ний, условия и методы воспитания детей и связанные с

ними поверья, обряды и традиции. Автором прослеживается также развитие

системы брачных норм и отношений, обобщен и систе­матизирован накопившийся

большой материал по бурятской свадебной обрядности, путем сравнительно-

исторического ана­лиза выявлены как ее общебурятские черты, так и локально-

этнические особенности.

Вопросы преодоления религиозных пережитков и атеистиче­ского воспитания

трудящихся имеют не только важное научно-теоретическое, но и большое

политическое и практическое зна­чение. Группа буддологов под руководством

К.М. Герасимовой продолжала изучение современного состояния ламаизма в

Бу­рятии, а также религиозности населения в районах распростра­нения ламаизма

в прошлом. По тщательно разработанной программе и методике эта группа провела

конкретно-социоло­гические исследования во многих районах республики и

Агин­ском национальном округе.

Заметные сдвиги произошли в решении проблем бурятского шаманизма. Вышла в

свет книга И.А. Манжигеева «Бурятские шаманистические и дошаманистические

термины» (М., 1978). На основе системного подхода и ретроспективного анализа

мно­гих архаизмов — названии, имен собственных, мифических, ле­гендарных и

исторических личностей и личных наблюдений над различными ритуалами, обрядами

и жертвоприношениями, существовавшими в недавнем прошлом, автор выдвинул свою

концепцию о сущности, происхождении и эволюции шаманства. Не касаясь основных

положений книги, отметим, что многие религиозные термины расшифрованы в

этимологическом и гно­сеологическом аспекте весьма удачно, автору удалось

показать широту их смысловой нагрузки. Достоинством публикации яв­ляется ее

научно-атеистическая направленность, удачное соче­тание полезного пособия для

атеистов-практиков и научной монографии в конкретной области религиоведения.

Разработкой вопросов истории бурятского шаманизма в те­чение многих лет

занимается Т. М. Михайлов, опубликовавший в последние годы несколько статей.

Им подготовлено к печа­ти исследование «Из истории бурятского шаманизма (с

древ­нейших времен до XVIII в.)», в котором делается попытка реконструировать

религиозные представления прибайкальцев эпо­хи раннего и развитого родового

строя, образования первых государственных объединений в Центральной Азии и

Южной Сибири. В монографии подробно рассмотрены эволюция рели­гиозных

верований древних и средневековых монголо-язычных племен, вопросы

формирования бурятского шаманизма до и после присоединения Бурятии к России

(до конца XVIII в.).

И. И. Соктоева продолжала изучение традиционного и современнoгo прикладного

искусства бурят, Д.-Н. С. Дугаров — на­родной музыкальной культуры.

Фольклористы издали и подго­товили к публикации серию новых исследований —

монографии, сборники и т. д. Сотрудники Объединенного музея ежегодно

проводили экспедиции по собиранию экспонатов и в последнее время значительно

пополнили фондовый материал.

Ю. Б. Рандалов подготовил монографию о социальной струк­туре сельского

населения у народов Сибири. В ней нашли от­ражение многие вопросы

бурятской этнографии, в частности, и вменения в быте, особенности

культуры и др. Сотрудником Этнографического музея Р. Д. Бадмасвой

подготовлена и защищена кандидатская диссертация «Бурятский народный

кос­тюм», которая является первым опытом монографического изу­чения одного

из разделов материальной культуры бурят — одежды и украшений.

Таковы вкратце итоги этнографических исследований, прове­денных за последние

два десятилетия. Следует подчеркнуть, что в рассматриваемое время расширились

научные связи этногра­фов Бурятии. Они стали чаще и активнее участвовать в

работе различных научных конференций, конгрессов и симпозиумов, в

бывшем СССР и за рубежом, их труды публикуются в Центральных и

зарубежных изданиях (Монголии, Франции, Венгрии). Произошло

заметное совершенствование методов исследования. Наряду с традиционными

методами, имеющими доминирующее значение, все чаще применяются

количественные методы (анкетирование, сбор статистических данных, машинный

способ обработки материалов), методы сравнительного исторического,

структурного и функционального изучения, картогра­фирования и т. д.

Изложенное выше отнюдь не означает, что у этнографов Бу­рятии нет нерешенных

проблем и задач, нет недостатков в их работе. Хотя основное внимание

уделено современности, надо признать, что современные проблемы

изучаются недостаточно глубоко, исследования нередко носят поверхностный,

описатель­ный характер. Не во всех работах содержатся научно обосно­ванные

и конкретные выводы и рекомендации по преобразова­нию быта в условиях

научно-технической революции, по фор­мированию коммунистических черт в быту

и сознании советских людей, по преодолению пережитков прошлого, по

формированию новых традиций советского образа жизни.

I ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О РЕЛИГИИ:

Религиозные представления являются частью религиоз­ного сознания, выступающего

на двух уровнях — идеоло­гии и психологии. Шаманистское религиозное сознание на

уровне идеологии — это определенная система идей и взгля­дов о

сверхъестественных силах, природе, обществе и чело­веке. Эта система выступает

в форме концепций, часто не­последовательных и противоречивых. Она предстает

как высокоразвитый политеизм. Политеизм, как известно,— закономерный этап в

истории религии[1]. Бурятский политеизм —

это обширный пантеон, построенный в иерархиче­ском порядке с верховным

божеством в лице Печного Синего Неба - Хухэ Мунхэ тэнгри. В нем каждый бог и

дух является олицетворением определенных явлений или сторон природы и общества

и соответственно считается их хозяином господином, покровителем.

У бурят-шаманистов существуют различные термины для обозначения богов и

духов: бурхан, тэнгри, хан (хат), нойон, онгон, заян, эжин, буудал и др. В

одних случаях они яв­ляются абстрактными названиями почитаемого существа, в

других определениями, титулами (нойон, хан), а в-третьих, синонимами.

Например, божество Хухэрдэй (ХО-хООдэй) эжин грома и молнии, одновременно он

небожи­тель тэнгри, имеет титул «мэргэн» — меткий. Эмиэк Са-гаан нойон

относится к числу ханов, т.е. детей тэнгри, счи­тается эжином Иркута и

покровителем торговли, имеет титул «нойон» — сановник, господин, начальник.

Из перечисленных нами терминов наиболее употребительным и приложимым к

абсолютному большинству богов и духов является «эжин» — хозяин, владыка.

Энсинами мо­гут быть небожители — тэнгри, хан, нойоны, онгоны, ду­хи умерших

шаманов и шаманок. Между ними «распределе­ны» все географические объекты

(горы, реки, озера и т. п.) и свойства и явления природы, а также сферы

человеческой деятельности. Считая термин «эжин» многообъемлющим и наиболее

употребительным, мы используем его в качестве основного понятия в

классификации бурятского пантеона по объектам олицетворения и функциональным

свойствам. По представлениям шаманистов, эжинов великое множество

1.1 Эжины земель и вод. Земля, по шаманистским понятиям

является срединным миром, одухотворенным как в целом, так и во всех своих

частях. Каждая местность, гора, река, озеро, необыкновенная скала, родник имеют

своего эжина. Эжины по своему статусу к функциям неравнозначны:

а. Эжины земли (газар дайдын эжин). Буряты всех этни­ческих групп едины и

представлении о том, что существует хозяин осой земли. Однако в названии и

трактовке его образа они расходятся. У аларских бурят эжином земли является

богиня Эдуген (Отуген). Представляется она в виде старухи, живущей внутри земли

и дарующей богатство и плодоро­дие Этугон, как богиня земли, считалась одной из

основных в пантеоне древних монголов, главным ее качеством было — плодородие,

проявляющееся под влиянием неба[2].

В материалах М. И. Хангалова, собранных у булагатских и эхиритских бурят, в

качестве эжина земли фигурирует Ульген-эхэ (мать Ульген). У обурятившихся

забайкальских тунгусов мать Ульген именуется царицей земли, ей посвя­щали

сивую козу. Характерно, что Ульгену поклонялись древние тюрки, считая его

одним из главных богов, имею­щим мужское начало. У народов Саяно-Алтанского

нагорья Ульген считался верховным божеством, добрым и светлым. Наличие у

бурят образов древних монголо-тюркских богов вполне объяснимо. С одной

стороны, божества эти могли быть заимствованными, а с другой — следует

учесть, что в состав бурятской народности вошли многочисленные группы

монголов и тюрков, которые сохраняли в памяти и религиозной практике образы

своих древних богов и передавали их по­следующим поколениям.

У некоторых балаганских бурят хозяином земли считается Дабан Сагаан нойон, жена

его — Дэлэнтэ Сагаан хатан1. По-видимому,

божество это позднего происхождения и не вышло за пределы одной локальной

группы.

б. Эжин тайги. Хозяин тайги Баян Хангай («баян»— богатый, «хангай» — обширный)

имеет небесное происхож­дение и относится к числу высших богов наравне с

ханами. В его ведении находится весь животный и растительный мир тайги.

Рисуется он очень богатым, добрым, помогающим и в охотничьем промысле, любящим

слушать сказки и улигеры. Чтобы была удача, охотники посвящали ему специаль­ное

молебствие, брали, с собой человека, знающего улигеры, сказки и другие

произведения фольклора. Баян Хангай — примерный семьянин, имеющий трех дочерей,

кото­рые выданы замуж за больших богов2.

В отличие от Хангая существовали еще эжины леса — ойн эжин, владеющие

конкретными участками и находящиеся в подчинении первого. В зависимости от

отношения к ним людей они или помогают им в охоте, или мешают. В лесу, кроме

того, обитают духи, которые сбивают людей с пути и заставляют плутать —

тООруури эжин. Образы этих духов, как и эжинов леса, не совсем четки и по

всегда антропоморфны.

в. Эжины вод — цари вод. Цари вод имею­щие небесное происхождение, относятся

к числу светлых и добродетельных. Буряты считают их старцами, живущими на дне

глубоких вод и имеющими большое количество при­служников. С начала лета им

посвящали специальный тайлагап, прося благополучия, обилия влаги. Царей вод

мно­го — 27. Главным из них является Уhан-Лопсон с женой Уhан-Дабап. Имена

всех Уhан ханов неизвестны. Знаком­ство с сохранившимися в памяти народа

именами приводит к выводу, что эжины вод являются олицетворениями физи­ческих

свойств воды. Например, Гэрэл-пойоп и его жена Туя хатан олицетворяли блеск

воды и блестящую зеркальную ее поверхность («гэрэл» — зеркало, блеск, а «туя»

— луч); Дошхоп-нойон, Дольсо хатап — быстрое течение («дошхон»— пугливый,

быстрый; «дольсо» — волна) и т. д.

Некоторые Уhан ханы являются покровителями рыбной ловли и эжинами рыболовных

снастей

Уhан ханов не следует смешивать с водяными духами — уhапи бохолдой и с

эжинами конкретных рек и озер — Иркута, Лены и т. д.

г. Эжины крупных рек, озер, островов, гор и других мест­ностей. Бурятия

богата крупными реками, озерами, горны­ми вершинами, островами. Все они, в

соответствии со сво­ей масштабностью и величественностью, имеют эжинов,

наделенных титулом «нойон». Хозяин истока Ангары — Ама Сагаан-нойон, реки

Иркута — Эмпэк Сагаан-нойон, Ольхой — Шубуун-нойон.

В общем пантеоне бурят все эти великие владыки стояли на уровне ханов и

пользовались среди бурят известностью. Будучи эжинами, многие из них

наделялись дополнитель­ными функциями. Ама Сагаан нойон — не только хозяин

Ангары, но и грозный судья, незримо присутствующий во время дачи присяги на

шаманском камне у истока Ангары. Хозяева Лены считались также покровите­лями

военной службы.

Изучение происхождения эжинов данной категории (осо­бенно анализ шаманских

прилипаний) приводит к выводу, что в них буряты воплотили души когда-то

живших людей, отличавшихся какими-то выдающимися качествами.

1.2 Эжин подземного царства. Владыкой подъемного мира

считается грозный Эрлен-хан, имеющий многочисленных помощников и писарей, а

также особых духов которых посылает за человеческими душами. В его ведении

якобы находятся 9 присутственных мест, на­зываемых «Эрлен-хаанай суглан», и 88

темниц, в которых томятся человеческие души. Кроме того, имеется еще одна

особая темница, управляемая первым помощником Эрлеп-хапа Эрью Xара-нойоном,

при ней находится суглап (суд, присутственное место), которым руководит

сам хозяин. Шаманы, даже самые могущественные, не имеют в это царство

доступа, и поэтом у попавшую и нее душу человека не­возможно освободить.

Эрлен-хан имеет небесное происхождение, жену Эхэ Hyp хатан (Мать Озеро

царица) и сына, женатого на дочери Буха-нойона. Необходимо подчеркнуть, что

Эpлен-xaн — божество, известное многим народам Южной Сибири и Центральной

Азии. На наш взгляд, этот образ имеете с мифологическими сюжетами получил

широкое распространение в период тюркских, а затем монгольских завоеваний,

вызвавшиx большие передвижении племен и народностей.

Эжин огня. Огонь — великое благодетельное явление.

Почитании его у разных народов проявляется и разных фор­мах. У одних «живое»

существо огня просто персонифици­руется, нося смутный характер, у других

представления более четкие, как о существе вполне антропоморфном: дух огня —

хранитель, хозяин. «При развитии религиозной мысли в определенном направлении

фигура хозяина могла вырасти до божества огня,— писала В. И. Харузнна. — Это

последняя форма почитания огня должна быть отнесена к высшей сте­пени

развитии».

У бурят огонь — не просто материальное существо сти­хии, которое

олицетворено. Хо­зяин или дух огня у них развился до положения особого

бо­жества, занимающего одно из почетнейших мест в общем пан­теоне. Имя этого

божества — Сахяадай нойон, жена его — Сахала хатан. Сахяадай считается

младшим сыном Эсэгэ Малаан тэнгри, женатым на дочери Саян Хангая,

покровителем домашнего очага потомства, семейного благополучия

1.3 Эжины, покровительствующие хозяйству и ремеслу.

Эжины — покровители скотоводства. Помимо отдельных тэнгриев,

покровительствующих разным видам скота, о которых говорилось выше, существует

группа духов-эжинов, имеющих конкретное назначение и в иерархиче­ском

отношении стоящих ниже тэнгриев и ханов. Одним из них является хозяин

скотного двора — Хуу

Сагаан-нойон с женой Худалша Сагаан хатан. По другим вариантам — Сухзр нойон,

жена его Судакш хатан. Функция этого эжина «обеспечение» благополучия

скотоводческой деятельности. Жертвоприношение ему носило в прош­лом семейный

характер.

Эжин усадьбы (или утуга) — Уир Сагаан найон, жена Етогор Сагаан хатан.

Несмотря на то, что он считается сы­ном Эсэгэ Малаан тэнгри, божество это

якобы боязливое, необщительное, призвано оно обеспечивать имущество и

потомство, охранять усадьбу.

Духи, охраняющие телят. У большинства бурят они на­зываются «Тугаhы онгон»

(телячий онгон). и под ними подразумеваются духи четырех дочерей шаманки

Баранха, прибывшей якобы из Монголии. Функция этих духов — охранять телят от

болезни. У нижнеуденских бурят был телочно-молочный онгон, изображение духов

матери и дочери, когда-то работавших у одного богача. Согласно легендам, эти

две женщины, боясь наказания хозяина, убежали и удавились. Их духи стали

почитаемыми, признанными охранять телят и обеспечивать обилие молока.

Эжины охоты. Помимо Баян Хангая — хозяина тайги, есть эжины определенных

частей тайги (долин, сопок и т. п.), которые покровительствуют охоте. Они

являются душами умерших знаменитых охотников, нередко из числа эвенков.

Наиболее популярным из них был, Лила Пара — буквально «побратим Бара». Ему

делали онгон.

Эжины рыболовства. Нам уже сказано, что эжины вод — Уhaнханы — являются

одновременно покровителя­ми рыбного промысла. Некоторые на них считаются

эжинами рыболовной снасти, а именно: сети (гульмэ) — Гульмэши хатан, весла

(хэльмэ) — Хэльмэши нойон, морды (гур) Гурэши нойон, шеста (гохо) — Гохоши

нойон. На Байкале, Гусином озере, Ангаре. Селенге и т. д. успех рыбакам

обеспечивали ещё эжины этих рек и озёр.

Эжины кузнечногo ремесла. Мифология бурят по разному трактует кузнечных

богов. У xopи-бурят главным божеством кузнечного дела считался Хара Маха

тэнгри с по­мощником Тумэрчи Дархан нойоном. У него якобы было 99 кузнецов,

77 поддувальщиков и различные хозяева кле­щей, молота, наковальни и других

кузнечных орудий. У кудинских бурят главой кузнечных богов считался Бухэ Муяа

— сын Заян Сагаан тэнгрн. Однако изобретение ков­ки железа приписывается

одновременно сыну Гужнр тэнгри — Бухэ Тэли. Балаганские буряты считали первым

куз­нецом на небе Дадага Хара дархана, имеющего в подчи­нении 73 младших

кузнеца. В, некоторых, призываниях кузнечных божеств в качестве главного

эжина фигурирует Божинтой с девятью сыновьями, которые наделены титулом

«нойон» и являются хозяевами кузнечных орудий: меха — Хар Сагаан, наковальни

— Дальтэ Сагаан, молота — Ба-жир Сагаан, клещей — Ута (или Ама) Сагаан, горна

— Хал-ман Сагааи, угля — Хуhэр Хара, проволоки — Шокши, искры — Хан Сагааи и

сулмары (инструмента для пробивания дыр) — Сом Сагаан.

1.4 Эжины домашнего быта и семейно-брачной жизни. Основным

божеством, обеспечивающим благополучно и до­машнем быту, считался упомянутый

Сахладан нойон, хо­зяин огня. Кроме него была целая серия духов, связанных с

различными сторонами семейного быта: свадьбой, рождением и воспитанием детей и

т.д. У многих бурят эжинов свадьбы считался Тулмаи Сагаан нойона, имеющего вид

седого ста­рика1. У агинских бурят был

широко распространен онгон Хойморойхи, находящийся на северной, т.е. женской,

по­ловине юрты. Онгон изображал девушку Бальжид, дочь шамана Бурту, которая

обеспечивала семенной счастье и рождаемость, оберегала детей от смерти

2.

Духов данного разряда было много, и в каждой местности они имели свои

названия и функции. К числу покровителей домашнего быта и семейного

благополучия следует отнести духов предков семьи и рода. Обряд «Утха

узууртаа» («Пред­кам») устраивался в каждом доме ежегодно, иногда два-три

раза.

1.5. Эжины болезней. Болезни, эпидемии и эпизоотии были

постоянными спутниками в прошлой жизни бурят. Широкое распространение имели

заболевания — туберкулез, трахома и т.п. Особенно часто болели и умирали дети.

Почти все болезни считались делом козней различных духов, и они имели своих

Эжинов. Духи болезней делились на ранги и имели разные титулы: тэнгри, нойон,

бурхан, хатан и т.д. У хори бурят эжином чумы считался Боомо-.Махачи тэнгри,

оспы — hYрэгэй бурхан, сибирской язвы у иркутских бу­рят — Болот Сагаан нойон.

Большинство эжинов болез­ней — это умершие неестественной смертью шаманы,

шаман­ки или «души» людей, умерших от каких-либо болезней, преждевременно, или

испытавших в жизни трудности и ли­шения.

II Территориальные божества и духи.

Под территориальными мы разумеем таких богов и духов, которые вышли за пределы

родовых рамок и приобрели более или менее ши­рокое распространение. Появление

такой группы в пантеоне бурит обусловлено распадом родоплеменных отношений и

заменой их территориальной организацией. Ответвление от родов все новых и новых

патриархально-семенных об­щий, да наши их качало новым «ветвям» родов, было

харак­терным явлением в бурятском обществе после вхождения к состав России. Это

приводило к переселениям и к смеше­нию с чужеродными группами. Но расчетам Н.

А. Асалха-нова1 из 60 коренных бурятских

родов в разное время от­почковался 61 род, которые расселились но всей Бурятии.

В результате в конце XIX — начале XX в. почти не было ведомства, в котором жили

представители только одного рода. Официальные роды у большинства до байкальских

и забайкальских бурят не представляли собой этнографи­ческого целого.

Усиленный процесс дробления и смешения родов нашел отражение в характере

шаманского пантеона — произошло перемещение и смешение родовых культов и

появление тер­риториальных.

Территориальных богов в рассматриваемое время было чрезвычайно много. К ним

относились: 1) эжины сравни­тельно крупных рек, озер, гор, необыкновенных

скал; 2) будал бурханы, т. е. спустившиеся (с неба) боги; 3) души умерших

крупных шаманов; 4) души людей, умерших рань­ше времени и по каким-либо

причинам ставших почитаемы­ми; 5) онгоны. Одни из них почитались в пределах

двух-трех родовых групп или одного-двух ведомств, другие охва­тывали до

десятка родов или несколько ведомств и. наконец, третьи — значительные

географические районы (уезды или округа). Например, эжин реки Мурии в

Эхиритах почи­тался всеми эхиритскими и булагатскими группами, жившими в ее

бассейне; эжин Посольска на Байкале — бурятами Кударийского ве­домства, куда

входили 18 ро­довых групп; эжину озера Аляты и Алари поклонялись икинаты,

хонгодоры и готолы, жившие вокруг озера.

Территориальными явля­ются так называемые ардайские, тарасинские и обусинскне

ахануты (старцы) — духи знаменитых шаманов из кудинских степей и улу­сов

Тараса к Обуса. У аларобалаганских бурят широ­кой известностью пользова­лись

умершие знаменитые шаманы Эдирхен Алхуисаев и Балихан Таигараиов.

У ольхонских, качугскнх и кудинских бурят особым почитанием пользовались

монгол бурханы, последние были известны байкало-кударинцам и хоринцам

Забайкалья.

Очень много было территориальных онгонов, под кото­рыми следует понимать не

только изображения духов, но и самих духов. Перечислим лишь некоторые,

наиболее из­вестные: горные (хадайн) онгоны, изображавшие умерших шаманов и

распространенные главным образом среди кудинских, верхоленских и ольхонских

бурят; онгон — хо­зяин желтого козла (шара тэхын эжин) был известен

кудинским, верхоленским и хоринским бурятам; луговые женщи­ны (нугын эзынууд)

— покровительницы покосов и утугов, а также детей и домашнего скота у

балаганских бурят; Лида Бара, распространенный среди всех добаикальских, а

также тункинских и байкало-кударинскнх бурят. К территориаль­ным должны быть

отнесены эжины некоторых скал, имеющих древние изображения и считающихся

священными. Такие скалы имелись всюду — на Лене, Ольхоне, побережье Байкала,

Ангаре, в Тунке и Забайкалье.

И общем пантеоне бурят конца XIX — начала XX в. территориальные божества

преобладали. Каждому из них приносили жертвы коллективные и индивидуальные,

кровавые и бескровные. Они в большинстве своем суть души людей, живших

реально, но больше всего шаманов и шама­нок, людей, умерших преждевременно.

Их биографические данные сравнительно легко установить. Почти все они жили в

XVII— XIX вв., а некоторые и в начале XX в.. О каждом из них имелись легенды,

предания или просто устные рас­сказы, и их честь сложены были гимны или

молитвенные тексты — дурдалга, исполняемые шаманами во время об­ряда

жертвоприношения или же освящения их изображе­ний — приготовлении онгонов.

Состав территориальных богов увеличивался беспрерывно.

2.1 Родовые духи. Бурятский род в XVIII— XIX вв. включал в себя

несколько улусов и являлся административно-территориальной единицей. По данным

И. Л. Асалханова, к началу XX в. насчитывалось 196 бурятских родов. Одни роды

занимали более или менее компактную территорию, а другие жили рассеянно,

отдельными, изолированными друг от друга группами. В экономическом и

поземельном отношениях эти группы или части рассеянных родов были связаны с

соседями — представителями других родов, а не со своими родичами, жившими

иногда за сотню и более верст1.

Несмотря па громадные изменения в социально-эконо­мическом строе бурят после

вхождения в состав России, в конце XIX — начале XX п. пережитки родовых

отноше­ний сохранились во многих сферах. Наиболее живучими они оказались в

религиозной идеологии — в шаманизме. Описывая структуру

территориально-родственных союзов у северных, т. е. добайкальских, бурят, Б.Э.

Петри писал: «Каждым род живёт совершенно отдельно в своем собствен­ном улусе и

кочует самостоятельно, каждый род имеет своего „старшего в роде", отдельную

религиозную касту, своих собственных богов-покровителей, которые почитаются их

территориальными родственниками. Тайлага каждый род справляет самостоятельно»

2.

К родовым божествам относились: духи предков рода; духи родовых шаманов и

шаманок; души преждевременно умерших людей этого рода и ставших почему-либо

почитае­мыми; эжины местности, занимаемой родовой группой, или каких-либо

урочищ, скал, священного дерева и т. д.; онгоны.

Отпочковавшиеся и переселившиеся в другие места вет­ви родов, с одной

стороны, сохраняли некоторые свои родо­вые культы, с другой — воспринимал и

культы тех родов, на территории которых селились. Различные монгольские,

ойратские и другие группы, прибыв­шие в Бурятию в разное время, не забывали

духов прежних ро­довых предков и родовые молеб­ствия обязательно посвящали

им. заходить в дома или юрты с боохолдоими и ада и стара­лись не иметь дела с

их об­ладателями, которых не лю­били и презирали.

Необходимо отметить, что предпринятая нами класси­фикация бурятского

пантео­на и его функциональная, иерархическая и этническая характеристика не

претенду­ет на точность и полноту. В реальной жизни шаманистов образы,

происхожде­ние и предназначение богов и духов, их субординация подвергались

частым изме­нениям и в традициях уст­ной трансляции культуры терялись в

невероятной пу­танице, в которой разбирались не все шаманы. Выработанные нами

схемы позволяют все-таки дать систематизированную картину бурятского

пантеона.

2.2 Представления о душе смерти и загробной жизни.

Структурно-функциональная и этническая характеристика пантеона не раскрывает до

конца содержание бурятского политеизма и сущность шаманистского вероучения

вообще. В шаманском мировоззрении особый и важный раздел составляют

представления о душе, смерти и загробной жиз­ни, во многом определяющие

социальные функции этой ре­лигии, особенно регулятивную, а также характер

обрядовой системы.

Согласно шаманским взглядам, у каждого человека имеется душа — сунэс, которая

невидима, воздуш­на, находится в теле. Она в то же время материальна,

отличается от тела, может но своему желанию покинуть его, странствовать по

земле, побывать в мире духов н вернуться на своё место. Душа обладает всеми

способностями и недо­статками человека, может голодать, радоваться, веселиться,

злиться. Свойства се зависят от личных качеств, возраста и физического

состояния того, кому она принадлежит: у детей душа детская, у умных

— умная, у сердитых и жад­ных— сердитая и жадная. М. Н. Хангалои

совершенно справедливо отмечал, что душа — «вылитый и подлинный двойник

человека во многих отношениях, умственном, нравственном и

физическом»1.

У различных этнических групп бурят имелись свои тол­кования души. Балаганские н

аларские буряты считали, что у человека три души. Первая — добрая — имеет

доступ к высшим божествам — тэнгриям и заботится о своем хо­зяине; вторая —

средняя (дунда) — тоже находится в теле. Иногда ее преследуют духи, ловят н

едят, тогда человек заболевает н умирает. После смерти человека она становится

боохолдоем — призраком, привидением, духом; третья по­стоянно находится при

теле, после смерти хозяина остается на месте, оберегая его кости. По

представлениям аларских бурят, первая душа, как только придет время умереть

че­ловеку, ловится духами Эрлеп-хана и уводится на суд; вто­рая становится

боохолдоем и живет так, как жил ее хозяин, а третья снова родится человеком

2.

Буряты точно не определили, в какой именно части тела находится душа. У

хори-бурят мостом пребывания души считаются легкие — уушха. Шаманы, например,

время от времени освящали свои принадлежности: костюм, головной убор, трости и

прочее. Обряд освящения назывался у них «амилуулха»—оживлять, одушевлять. При

оживлении го­ловного убора — майхабши, имевшего форму железной ко­роны с

оленьими рогами, клали на рога легкие жертвенного животного

1.

Однако наиболее распространенным у бурят было пред­ставление, что из всех

частей тела ближайшее отношение к душе имеют голова н дыхательное горло с

осерднем — пе­ченью, легкими н сердцем. Буряты в некоторых случаях кололи на

мясо священного коня, быка или козла. При этом особо отделяли сулдэ (hулдэ) —

голову с дыхательным гор­лом и осерднем. Сулдэ вместе с костями, кожей и

ногами сжигалось на специальном жертвеннике — шэрэ, обряд сжигания считался

очень важным н ответственным, а вместо убитого животного посвящали другое.

Небезынтересно от­метить, что у древних монголов слово «сулдэ» значило

«душа», «одна из душ». Сулдэ великого человека станови­лось гением-хранителем

рода, пломопи, парода. Оно явля­лось гением поиска, воплощалось в знамя —

туг, почему слова «сулдз» и «туг» были синонимами.

Душа, по воззрениям бурят, покидает тело по время сна, но она может выскочить

от испуга в любое время через нос, рот или вместе с кровыо. Выскочившая от

испуга душа сама не возвращается в тело, ее нужно вернуть путем обряда

«хурылха», пригласив знатока или шамана.

Душа часто отожествлялась с тенью — hуудэр. Сущест­вовало поверье, согласно

которому нельзя было наступать на тень человека, кидать в неё острые

предметы, в противном случае душа обидится, будет ранена или убита.

По понятиям бурят, болезнь и смерть происходят двояко. Во-первых, по

определению владыки подземного царства Орлен-хана. В этом случае вопрос о

жизни решен, и никто но в состоянии предотвратить смерть. Вo-вторых, смерть

может быть случайная, насланная какими-нибудь духами — ада, aнaxaй, му-шубуун

и т.п. От подобной смерти можно избавиться посредством брызганий и

жертвоприношении. Лекарство и целебные источники — лишь вспомогательное

средство после удовлетворения требований духов. В неко­торых cлучаях смерть

рассматривалась как предопределение неба — тэнгри. Например, смерть от удара

молнии.

После смерти человека душа при теле остается якобы и течение трех диен. С

умершим в течение этого времени старались обходиться мягко, предупредительно,

хоронили его на третий день.

Загробная жизнь представлялась продолжением земной жизни. Поэтому человек, но

мнению анимистов, не просто умирал, а переносился в другой мир.

Умершего одевали и лучшую одежду, снабжали какой-нибудь пищей (но только не

молочной), табаком, трубкой, деньгами и различными предметами труда и

вооружения, в зависимости от его пола и профессии. Нередко вместе с усопшим

или рядом в другой могиле погребали верхового коня с полным снаряжением. В

старину, до установления у бурят русской администрации, богатых и знатных

людей хоронили вместе с их слугами-рабами, чтобы они продол­жали службу у

своих господ в потустороннем мире.

Могилы покойников, по мнению бурят, образуют на том свете улусы, каждая

могила или гроб становятся домом, в котором живет душа — боохолдой. Покойники

не любят одиночества, поэтому хоронить их нужно на общем клад­бище, в

противном случае они примут меры, чтобы кто-то из улусников умер и стал их

соседом.

Кладбище, по представлению бурят,— место пребыва­нии боохолдоев, оно нечисто

и небезопасно. Поэтому в обыч­ное время его не посещают, не ухаживают за

могилами, как это принято, например, у христиан. Душам умерших лю­дей якобы

хорошо знакомы значения родства и понимание своего социального статуса.

Переходя в другой мир, они находят своих друзей, родственников и знакомых.

Рассмотрим «души» умерших людей и в каких случаях они становились духами

разных рангов и призваний.

1. «Души» выдающихся людей, предводителей родов и племен. Высокое положение

людей данной категории со­хранилось и в загробном мире. Их души, сохраняя

имена своих хозяев, становились, как правило, благодетельными и весьма

почитаемыми существами. Им давались различ­ного рода титулы — эжин, нойон,

хан и другие, приписы­вались функции покровительства над определенной

геогра­фической областью — большими реками, озерами, горами, местностями — и

сферами человеческой деятельности. Сте­пень распространенности их

«владычества» или почитаемости могла быть разной, начиная с нескольких

родовых групп н кончая общеплеменными масштабами. Души многих вы­дающихся

людей, именуемые эжинами, ханами н нойонами, имели общебурятское

распространение. Таковы, например, эжины реки Лены Ажирай Бухэ и Харамцгай

мэргэн, Хан-Шаргай, имеющий местопребывание втункинских Саянах, и др.

В XIX в. родоплеменные отношения у бурят были давно уже

трансформировавшимися. Однако далекие предки — основатели племен, как,

например, Булагат, Эхирит, Хон-годор и Хоредой, не считались божествами или

духами, им не посвящались специальные жертвоприношения. Но они сохранялись в

народной памяти и обязательно упоминались на тайлаганах н других

жертвоприношениях. Так же об­стояло дело в отношении основателей родов —

Шаралдая, Готола, Хэнгэлдэра и др.

Интересно отметить, что после присоединения Бурятии к России разряд великих

эжинов, ханов и нойонов, пред­ставляющих якобы души выдающихся людей в роду,

улусе, не пополнялся. С приходом русских прекратились втор­жения монгольских

захватчиков в пределы Бурятии, а сами буряты перестали нападать друг на друга

и на своих со­седей — сойотов и эвенков.

2. «Души» бурятских родоначальников — тайши, зай-санов, шуленгов и других

нойонов. После присоединения Бурятии к русскому государству и общественной

жизни бурят появился институт нойонатства, призванный управлять ими.

Назначаемое русской властью и наделенное широкими административными правами

для обеспечения госу­дарственных интересов, нойонство сразу же

противопоста­вило себя трудящимся массам, выступало беспощадно

экс­плуатирующей силой. Вполне, понятно, что тайши и шуленги, стоявшие на

верхней ступени социальной лестницы, не говоря уже о чинах среднего и низшего

ранга, не могли пользоваться любовью и уважением народа. Похороны их,

безусловно, отличались пышностью и многолюдностью. Но души их в отдельности

не становились почитаемыми существами. Однако души таких людей, становясь

боохолдоями, сохраняли в загробном мире высокое положение. Буряты считали,

что души умерших нойонов, составляя особую группу духов, устраивают сугланы —

собрания и суды — и решают правовые, нравственные н другие вопросы.

Фактически же, судя по имеющимся материалам, они особо важной роли в

религиозной жизни бурят не играли.

Исключение составляли лишь духи отдельных нойонов — даргов, шуленгов и

старост, которые были одновременно шаманами. В улусе Тангут нынешнего

Нукутского района Иркутской области 6—7 поколений тому назад жил дарга

Багаидай, имевший сан посвященного шамана. Остатки пред­метов его

принадлежностей сохранились до наших дней. Дух этого дарга-шамана почитается

местными верующими и в настоящее время.

3. «Души» люден, обладавших талантом или каким-ни­будь мастерством. Кузнецы,

большие охотники, сказители-певцы и другие, обладающие каким-нибудь

мастерством и талантом, пользовались при жизни особым уважением. Их

способности и мастерство считались наследственными, дарованными свыше и

имеющими своих богов-покровителей. Мастера делились на белых и черных, а по

характеру вы­полняемых работ — на модоши (по части дерева — столяр, плотник),

тумэрши (по железу — кузнец в обычном пони­мании), мунгэши и алташи

(чеканщики но серебру н золоту). Некоторые кузнецы сочетали в себе ряд

специальностей т. е. были одновременно кузнецами, чеканщиками и столя­рами.

Похороны Кузнецов несколько отличались от обыч­ных, иногда покойного

выставляли на аранга. Души умер­ших кузнецов становились кузнечными духами,

добрыми и светлыми, почитаемыми только узким кругом профессио­налов-кузнецов

или их потомками.

Души заядлых и умелых охотников превращались в духов-онгонов,

покровительствующих местным охотникам.

III КУЛЬТОВАЯ СИСТЕМА

Обряды, молитвы и вообще какие-либо магические дей­ствия, а равно и предмета

религиозного назначения и сово­купности составляют одни па основных

структурных элементов шаманизма, который можно определить как куль­товую

систему. Религиозно-магическая деятельность шама­нистов, являясь иллюзорной

фермой осноения мира, в зна­чительной мере была вплетена и их материальные,

нравственные и общественные отношении и проявлялась и двух формах —

внекультовой и культовой.

Внекультовая религиозная деятельность осуществля­лась главным образом

служителями культа — шаманами, гадателями и т.п. которые занимались

пропагандой шаманистских идей, взглядом, интерпретацией происходящих событий

и фактов в религиозном духе, подготовкой преем­ников. Из среды будущих (или

начинающих) служителей культа один учились искусству врачевания, другие

овладе­вали способами гадания, третьи постигали тайны внушения,

гипнотизирования и т. д. В зависимости от умственных, физических и других

качеств некоторые из них специализировались одновременно в разных

направлениях, достигая при этом высокого мастерства, универсализма.

Формы к содержание культовой деятельности определя­лись, с одной стороны,

характером самого шаманизма, осо­бенно системой представлении о

сверхъестественных силах, душе, смерти и потустороннем мире, с другой —

жизнью шаманистов, их практическими запросами и потребностями. Именно в

культе проявлялась шаманистская идеология, выражаемая в гимнах, призываниях,

мифах, рассказах анимистического толка. Воспроизведенне шаманских тек­стов во

время богослужения укрепляло в сознании людей религиозные образы,

представления, предписания. Культ в шаманизме часто принимал форму

«драматизации» мифа, предания или легенды, усиливавшей веру в реальность

со­бытий и фактов, описанных в них.

Культовая деятельность шаманистов никогда не была абстрактной. Почитаемые

объекты или силы, от которых за­висело якобы благополучие человека, мыслились

конкрет­но — в образе тэнгэри, хана, эжина, заяна: Суха-нойона, Хан-Шаргал,

тарасннского заяна Е. Федотова, эжина горы Байтог, онгона «Эзынхи» и т. д.

Шаманнстский культ про­являлся в различных видах магни — производственной,

промысловой, метеорологической, лечебной и др. Они не­редко сочетались,

переплетались. Магические действия не существовали отдельно, в «чистом» виде,

а были тесно свя­заны с анимизмом, пронизаны и окутаны им. В культе

устана­вливалась непосредственная связь с воображаемыми сверхъ­естественными

существами, а связующим звеном между ве­рующими и богами служили шаманы н

шаманки. Общение с богами н духами воспринималось как двусторонний акт: с

одной стороны, люди поклонялись им, приносили жертвы, прося удачи, счастья,

спасения; с другой — эжины, ханы, . заяны, онгоны должны были внять их

просьбам, удовлетво­рять желании страждущих.

Фирмы шаманистских обрядовых действий были весьма разнообразны и имели

определенный порядок. В дореволю­ционное и советское время предпринято немало

попыток их систематизации, которые в целом не лишены оснований.

Но степени обязательности и частоты исполнения обря­ды молебствий могут быть

подразделены на: 1) обязатель­ные одноразовые (мнлаанга, угаалга); 2)

обязательные ре­гулярные и нерегулярные (моление духам предков — утха

узууртаа, кормление онгонов, жертвоприношение хозяину усадьбы, утуга, моигол-

бурхану): 3) необязательные, регу­лярные и нерегулярные (посещение «святых»

мест с целью поклонения духам-эжинам разных категорий). Можно вы­делить

жертвоприношения традиционные (постоянные) н случайные (вынужденные). К

первой группе следует отне­сти те общественные и индивндуально-семейные

обряды, которые стали традиционными н обязательными в годовом цикле н

жизненном периоде человека. Тайлаганы — весен­ние, летние н осенние —

устраивались ежегодно и в обяза­тельном порядке. Отдельная личность, семья

или группа родственных семей ежегодно посвящала молебствие своим предкам или

каким-нибудь эжинам, покровителям или буу-далу. Обряды «кормления» онгонов,

которые имелись во множестве дома, на улице или у горы, носили

индивиду­альный, семейный или улусно-родоной характер и тоже бы­ли

традиционными. Некоторые молебствия проводились раз в два-три года или раз в

жизни, но обязательно.

Вторую группу составляли обряды, устраиваемые по ка­кому-нибудь неожиданному

случаю — болезни, падежа ско­та, пожара, удара молнии, приведшего к

несчастью, возник­новении тяжебных дел, неприятностей на службе, плохого сна,

предсказания гадателя и т.п. Причин для жертвопри­ношения было бесконечно

много, и поэтому вся жизнь шаманиста проходила в нескончаемых молебствиях,

суевериях и соблюдениях табу. Но своей психологической направлен­ности обряды

жертвоприношения могли быть благодар­ственными, страховочными

(предупредительными) и умилостиви тельными.

С точки зрения значимости и состава организаторов и участников шаманские

молебствия подразделялись на общественно-коллективные и семейно-

инднвидуальные.

3.1 Общественно-коллективные молебствия (тайлаганы и сасли)!

Тайлаганы —молебствия, устраиваемые всем обществом в масштабе улуса или

улусов одного рода. Главное их назначение — просьба у богов, эжинов

благополучного года, урожая, травостоя, умножения скота, счастья в семь­ях,

избежания бед к несчастий. В XIX — начале XX в. бурятские тайлаганы

сохраняли многие черты и традиции родового строя и были, по существу,

улусно-родовыми и территориально-родовыми. В то же время они

отражали черты новых отношений — феодально-капиталистических, ибо

бурятские роды в этот период претерпели значительную трансформацию и

приобрели территориально-администра­тивный характер.

Бурятские тайлаганы описаны в многочисленных тру­дах, поэтому нет

необходимости подробно на них останав­ливаться. Отметим главные,

принципиальные, на наш взгляд, аспекты.

В условиях бурятского общества танлаганы — но толь­ко форма молебствия с

жертвоприношениями, а один из важнейших социально-культурных институтов.

Участие в них семьи и всех домохозяев было обязательным, иметь свою долю от

жертвенного мяса — хуби — считалось до­лом чести и достоинства главы семьи,

показателем социаль­ного статуса человека. Неучастие в тайлаганах считалось

нарушением традиции отцов п дедов, оскорблением бога, эжина, возможным

последствием которого могли быть какие-нибудь беды для всей улусно-родовой

общины, семьи и родственников. На тайлаган не ходили только самые бедные,

которые не могли внести деньги на покупку вина и жертвен­ных животных, а

потому не имели права ни получение пая, доли. Однако тайлаган, как

общественный праздник, воз­никший в период родового строя, носил

демократический характер, и никому из мужчин (женщины, как правило, не

принимали прямого участия), даже из самых бедных, ни­щих, не возбранялось

прийти на это торжественно, повеселиться, попробовать мяса и вина от чужих

паев.

Точные сроки проведения тайлагана, сбор средств на покупку коня и баранов для

принесения в жертву, расклад­ка их на каждую душу — все эти «опросы решались

старей­шинами улуса, рода, ведомства, и их решении нередко участ­вовали

местные нойоны — старосты, головы, заседатели. «Расходы по производству

тайлаганов предварительно раз­вертываются на паи, причем богачи берут на себя

— из че­сти — по несколько паев, а бедные — но одному, а совер­шенно голяки

участвуют в гуляний наравне с прочими, не неся никаких расходов. В одном из

родов Кудинского ве­домства праздновалось в 1887 г. 14 тайлаганов; за это

вре­мя съедено мяса, хлеба и выпито тарасуна на сумму 2020 руб.; в роде

числится 108 хозяйств, так что на одно приходится в среднем 24 руб. расходу.

В действительности раскладка была сделана так, что на бедные хозяйства пал

только один пай расходов, равный 8 руб., а на богатых по 4—5 паев, т.е. 32—40

руб.»,—писал Н. Астырев, хорошо изучивший быт бурят.

3.2. Культ огня. Почитание огня небесного - солнца и его аналога

на земле - огня земного вполне естественно в силу той великой значимости,

того огромного влияния, которое оказывали они на жизнь и деятельность людей.

Как гласит предание, "небо дало частицу огня, вло­жив его в кремень. Мудрый

старик Сахяадай убэгэн первый высек огнивом искру из кремня", и с тех пор люди

стали поклоняться огню.

Д. Банзаров, касаясь вопроса о почитании огня, писал о боль­шом уважении к

огню как источнику и символу чистоты. Монголы старались не бросать в огонь

предметы, вызывающие неприятный за пах, ослабляющие его силу и блеск.

Считалось большим грехом плюнуть в огонь или лить в него воду

1. Верили, что огнем очищается все. Во времена чингисидов различные

послы, купцы с дарами должны были проходить между двух огней. Этот обряд как

бы обезвреживал дурные мысли и намерения, которые могли быть у иноземцев.

"Они переправляют между огнями все, посылаемое ко двору. Они очищают также

всякую утварь усопших, проводя ее через огонь". Если кто-либо умирал, его

родственников и всех тех, кто был в это время в его ставках, "очищали"

посред­ством огня. Люди, животные проходили между двух огней, а две женщины

брызгали на них священную воду и читали заклинания. За отказ пройти между двух

огней с целью очищения от злых намерений в 1246 г. при ставке Бату хана был

казнен князь М. Черниговский1.

Согласно этнографическим материалам, чистота - неотъемлемое свойство огня,

которое он может передавать всему, что его окружа­ет, что соприкасается с

ним, и благодаря этому может очищать все скверны, все злые помыслы, отгонять

нечистую силу. Отсюда глав­ные запреты в отношении к огню: нельзя бросать в

огонь разного рода мусор, отбросы, нельзя топить печь нечистыми дровами,

не помыв руки. Иначе огонь, как верили, будет осквернен (бузарлаха) и в гневе

нашлет болезни, особенно кожные. Различные ссадины, раны, язвочки у детей

объясняли тем, что дети неосторожны с огнем, В случае осквернения огня

совершали обряд моления огню (гал тай-ха): убирали золу пол таганом, насыпали

под него чистый песок, гальку, разводили огонь и клали туда грудную кость

барана, обер­нув ее внутренним жиром животного, и она очень долго горела.

Затем совершали возлияние огню масла, архи, чая, "угощали" огонь кусками

жира и при этом произносили тексты славословий и призываний. Полагали, что

огонь способен освобождать от вредных мыслей и дел, а также от злых духов,

поэтому все подвергалось очищению огнем: перед выездом на охоту дымом

окуривали снаря­жение охотника, его самого и коня; роженица по истечении

семи дней "очищалась" от "нечистоты" дымом зажженного можжевельни­ка;

пришедшие с похорон обязательно проходили между двух кост­ров, также

"очищаясь" от ритуальной нечистоты. В дом с новорож­денным можно было

войти, лишь прихватив несколько полешек, что­бы положить их в огонь очага и

"очиститься" от вероятных опасно­стей, могущих сказаться на здоровье ребенка.

Таким образом как бы обезвреживали действие сглаза, злых духов и т.п.

Огню приписывалось и другое важное свойство - приносить бо­гатство, удачу,

счастье. Чтобы не было засухи, пожаров, чтобы бо­лезни обходили стороной,

чтобы скот плодился и размножался, а богатство возрастало, считалось

необходимым каждый день 'уго­щать" огонь первой нетронутой частью молока,

чая, лучшей пищи. Это называлось "дээжэ ургэхэ". Кроме того, хотя бы раз в

год полагалось совершить большое торжественное моление - гал тайлга, или гал

тахилга. Широко известна легенда о том, как хозяин огня, очага в богатом

доме спалил все, принадлежащее богачу, и сделал его нищим, разгневавшись на

то, что богач был скуп, не устраивал гал тахилга, не совершал ежедневных

возлияний огню. После пожара осталось невредимым только плохонькое седло

сосе­да-бедняка. А семья бедняка постоянно "угощала" огонь домашнего очага

всем тем, что у нее было, поэтому скоро она стола богатой и удачливой. Судя

даже по этой легенде, можно видеть, какое большое место в религиозном

мировоззрении народа отводи­лось почитанию огня. Недаром до сих пор говорят,

что Гал заяши (божество огня) - это самое главное, самое близкое божество,

главный бурхан.

Дух - хозяин огня представлялся также предсказателем и про­видцем (гал ехэ

мэргэн), умеющим говорить. Потрескивание, пощел­кивание огня, языки пламени,

которые вспыхивали и множились, как будто радуясь, когда "угощали" огонь

маслом, жиром, архи, рожда­ли веру в умение огня говорить, радоваться,

благодарить. Верили, что огонь может предсказать приезд гостей или получение

известий. Если он "говорил" утром - к плохим вестям, вечером - к хорошим

вестям и гостям. По голосу огня "узнавали", кто приедет - мужчи­на или

женщина. По виду продолговатого уголька в очаге определя­ли, толстый или

худой, большой или маленький человек едет в гости. Если уголек напоминал

человека, сидящего на кресле или на подуш­ках (олбог), говорили, что приедет

нойон или лама. В любом слу­чае хозяева дома готовили для гостя "постель":

собирали кучку зо­лы, в "изголовье" помешали уголек-подушку неаккуратно

укладыва­ли уголек-гостя на эту "постель".

Родовые жертвоприношения огню проводились по случаю больших праздников,

наступления весны, осени, когда призывая божество огня, призывали счастье.

3.3 Культ земли. В бурятском языке понятие "земля" передается

обычно слово­сочетанием дэлэхэй дайда, что подчеркивает ее необъятность,

об­ширность, бескрайность. Дэлэгэй, дэлэхэй - в тюрко-монгольских и тунгусских

языках означает "обширный, обильный" - главный эпи­тет земли. У

тувинцев-санджаков и урянха "есть бог или богиня с властью весьма

значительной. Это божество покровительствует охо­те, ему посвящают вороных

коней ... Тело богини отождествляет­ся с поверхностью земли и охраняется

разными запретами: рвать траву, копать землю острыми предметами

1..". Сравнение поверхности земли с телом богини у тувинцев-салджаков не

является единичным. Подобное представление было известно и монголоязычным

народам, которые соблюдали те же запреты по отно­шению к земле. Кроме того,

подобные представления были зафик­сированы и в обрядниках.

У бурят божество земли — это тоже чаше богиня, чем бог, хо­тя позднее она

получает мужское перевоплощение. Земля — богиня-мать упоминается наряду с

Вечным синим небом в средневековых

монгольских источниках. И буряты землю называли матерью, а небо-отцом: "ульгэн

дэлэхэй - эхэ мини, ундэр тэигэри - эсэгэ мини". Древние представления о

земле-матери, вероятно, долго сохранялись у западных бурят. Интересно, что

обряд почита­ния богини земли проводился еще в начале XX в. Моление

совер­шалось только женщинами, даже мальчики не имели права проходить на

территорию, где отправлялся обряд. Моление богине Итуге (Эту-ген)

сопровождалось ритуалом украшения женщин цветами черемухи, женщины обнажали

груди и просили Небо - Хухэ тэнгри- "омолодить их, дать полноту и молочность

грудям". Считалось, что богиня Иту­ге заботилась не только о людях, но и

деревьях, животных и птицах. Верили, что она дает "белой кобылице белоснежного

жеребенка, чер­ной вороне - крикливого вороненка, зеленой черемухе - сладкую

черемушину"2. Это сообщение об обряде

почита­ния богини земли Этуген представляет, вероятно, исключительный случай. У

забайкальских бурят Этуген как богиня земли, видимо, была совершенно забыта.

Само слово "этуген" сохранилось в значении 'женское чрево' и употребляется

иногда как возглас испуга, удив­ления или как брань, проклятие.

Отголоском культового отношения к Этуген как к Земле-мате-ри (этуген от

eduku - давать начало), можно считать поклоне­ние пещерам, которым

приписывалась способность даровать потом­ство ввиду их ассоциации с умай -

женским детородным органом. Нередко пещеры носили название "материнское

чрево" (эхын умай). Пещеру эхын умай на Алхане почитали хори не кие

буряты. На ос­тров Ольхон к пещере hумэ шулуун (камень-храм) ездили

баргузинские и хоринские буряты. Современные информаторы рассказывают, что

хори не кий тайша поехал на Ольхон "просить сына". Вход в пе-шеру оказался

закрытым, тогда разгневанный тайша пнул ногой в ворота со словами: "Ты

здесь нойон, а я в Хори нойон": За этот поступок тайша был наказан - у него

так и не было детей.

Местом поклонения некоторых родов тункинско-закаменских бу­рят была пещера

Даян Дэрхи, находящаяся в Хубсугульском айма­ке Монголии, в 18О км от

Тунки. Перед входом в эту пещеру ле­жала каменная плита, служившая

жертвенником при заклании барана. Жертвоприношение совершал обязательно

шаман, хотя культ Даян Дэрхи был ламаизирован и там, где был построен дацан,

находи­лось много лам. Культ самой пещеры, вероятно, "дошаманского"

происхождения. Разные легенды, связанные с Даян Дэрхи, свиде­тельствуют о

том; что культ Дэрхи - каменного изваяния - явле­ние более позднее.

Согласно некоторым легендам, Дэрхи был батором. В сражении с врагами он был

убит и превратился в каменное божество, дающее богатство и чадородие.

Почитание пещеры - наи­более древний культ, который позже превратился в

шаманский культ Дэрхи. каменного божества, находящегося рядом с пещерой.

3.4 Семейно-индивидуальные культы. Первичной ячейкой бу­рятского

общества являлась семья, существовавшая и двух

формах,— большая патриархальная и отдельная малая. Каждая из этих семей имела

своих домашних боговпенатои н систему обязательно справляемых обрядом.

Имелись и индивидуальные культы или личные духи-покровители. К этим последним

относятся: духи — покровители каких-либо профессий, передаваемых по

наследству; онгоиы; буудалы (амулеты); личные низшие духи. Изображения духов

— покровителей профессии, передаваемых по наследству, могли иметь отдельные

шаманы и кузнецы, знахари, охотники. Не только они сами, но и их семьи и

потомки (при получении по наследству профессии) поклонялись своим духам-

покровителям и устраивали необходимый об­ряд. Нередко покровителями шаманов

бывали их прямые предки — шаманы или предки-шаманы но материнской ли­нии,

давшие им духи, а также духи шаманов, которые были крестными отцами при

посвящении. Так же обстояло дело и с кузнецами. Духами-покровителями

охотников мог­ли быть души каких-нибудь знаменитых охотников. До­машними

покровителями являлись живые онгоны — по­священные быки, лошади и козлы.

Живые онгоны. хотя и посвящались небесным божествам — тэнгриям, призва­ны

были оберегать домашнее хозяйство, способствовать умножению и сохранению

скота.

Буудалы (от слова «бууха» — спуститься, «буудал»— спущенный с неба) — это

каменные и бронзовые ножи, то­поры, скребки к другие предметы, находимые в

лесу, в сте­пи, на пашнях. Но воззрениям шаманистов, буудалы — это стрелы,

спущенные с неба и потому обладающие сверхъ­естественными свойствами, но не

боги или духи. Нашедшие их устраивали особый обряд с помощью шамана и хранили

в качестве оберега в специальных столбах с углублениями. Каждый хозяин весной

и осенью совершал омовение и брыз­ганье своему буудалу. Обладателей буудалов

было немного. По шаманским поверьям, отдельные личности или семьи имели своих

личных духов низшего разряда — ада, боо-холдоев и т.п. Этих духов «хозяева»

кормили, «призывали» к порядку, если это требовалось.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ:

В советское время, особенно в послевоенный период, про­изошли кардинальные

изменения во всем жизненном укладе бурят, в их материальной и духовной

культуре, в семейном быту и в семейно-брачных отношениях. Глубоким изменениям

под­верглась и вся система обрядов как специфических «средств

воспитательного, идеологического и эмоционально-психологического воздействия»

Изучение современной обрядности, то есть системы обычаев и обрядов, является

составной частью исследования современ­ных процессов развития общества.

В анимистических представлениях бурят, отражающих общественные силы периодов

патриархально-феодального строя, обнаруживаются наслоения двух этапов- до и

после присоединения Бурятии к России.

Сложная иерархия духов, система ханов , великих эжинов, нойонов, заянов,

онгонов, духов обычных людей и низшей демонологии сложилось до прихода

русских в Сибирь. Формирование этой структуры было обусловлено двумя

факторами: внутренним, связанным с са­мим бурятским обществом, с далеко

зашедшей классовой: дифференциацией, и внешним — влиянием соседних наро­дов,

находившихся на более высокой ступени социального развития, прежде всего

монголов. Будучи ближайшими со­седями монголов, предки бурят в известной мере

входили в орбиту монгольских событий и испытывали несомненное влияние со

стороны соседей. С другой стороны, как уже говорилось, в состав бурятской

народности вошли много­численные группы монголов, ойратов, дархатов, сартулов

и другие, религиозные взгляды которых нe могли не вклю­читься в общий

комплекс религии бурят.

Присоединение Бурятии к России явилось поворотным: пунктом в истории бурят.

Новая система управления, из­менения в хозяйстве и появление новых видов

хозяйствен­ной деятельности, особенно земледелия, влияние материаль­ной и

духовной культуры русского народа, распростране­ние христианства — все это не

могло по отразиться в апи­мистической теории и культовой практике бурят.

Появи­лись эжины новых видов деятельности людей, изменились функции старых

богов н духов, увеличилось число духов болезней, семенного быта. В

представлениях о загробной жизни и погребальных обрядах сказалось влияние

христи­анского учения, отчасти и буддийского.

В иерархии бурятского пантеона нельзя не увидеть отражение определенной

социальной системы. Д. А. Клеменц был прав, находя в ней отражение русской

бюрократической лестницы. Нужно, однако, учесть, что бурятский пантеон

оформился еще до присоединения Бурятии к России, испы­тав влияние

монгольского феодального, а отчасти маньчжурско-китайского общественного

строя. Русская государст­венная система XVII—XIX вв. усилила «социальную»

диф­ференциацию в бурятском политеизме и придала ему именно тот характер,

какой известен нам из источников XIX — начала XX в. Вечное Синее Небо как

высшая потенция и со­зидательное начало пронизывает мышление и повелевает

действиями людей, однако оно недосягаемо. Чтобы устано­вить с ним или с

главой небожителей Эсэгэ Малааном кон­такт, люди должны прибегать к помощи

различных божест­венных посредников — ханов, нойонов, эжинов, заянов и т.п.

Первой инстанцией при посредничестве являются духи предков, местных старцев,

старушек, рядовых шаманов н шаманок, которые должны ходатайствовать перед

более высокими чинами, а те в свою очередь еще выше и т. д.

Шаманистскому пантеону бурят необходимо дать еще одну характеристику —

этническую, построенную на прин­ципах распространенности или известности

почитаемых су­ществ. В этом плане выделяются божества общебурятские,

племенные, т. е. почитаемые в рамках расселения племени — булагатов,

эхиритов, хоринцев н т. д., территориальные, т. е. распространенные в

пределах нескольких родовых об­щин, улусно-общинные и, наконец, семейно-

личные.

К общебурятским богам н духам (культам) относили: Вечное Синее Небо и

небожителей, их детей-ханов (Буха-нойона, Хан Шаргая, Эрлена, Баян Хангая н

т. д.), эжинов земли, крупных рек, озер, гор и островов — Ангары, Лены,

Иркута, Байкала, Ольхона и т. д. Общебурятскнми были культы орла, лебедя,

хоринских двух заянов, солнца, луны и некоторых звезд.

Следующую ступень занимают многочисленные местные, локальные, эжины

(окрестных гор, рек, лесов, духи болезней), различные старцы, старушки,

девицы и т.п. Последнюю, самую многочисленную группу составляют душ простых

смертных, не пользующихся почитанием в народе. Особую категорию представляет

низшая демонология — всевозможные черти, домовые, называемые ада, анахай, муу

шубуун и т. п., олицетворяющие души бедных, обиженных судьбой, больных людей.

Русскоязычные бурятские поэты и писатели отражают бурятскую жизнь, историю

и современность, развивают бурятскую культуру и литературу. Вместе с тем

их произведения, как и других пишущих на бурятском языке, являются

общесоветским достоянием всех народов.

Безусловно, ассимиляция в общем этническом процессе у бурят занимает

значительное место.

Не менее значительное место принадлежит и процессу слияния. Он более и прежде

всего охватил тех людей, которые произошли от смешанных браков и выросли в

русской или другой этнической среде.

Вопросы консолидации, этнической интеграции, ассимиляции и слияния имеют

большое теоретическое и практическое значение. Без глубокой и всесторонней

научной их разработки нельзя пра­вильно строить национальную политику,

объективно верно судить о нациях и народностях, успешно решать вопросы

интернациональ­ного и патриотического воспитания.

В свое время В.В. Вересаев правильно указывал, что «у лю­дей есть необоримая

потребность в торжественно-радостные или торжественно-печальные моменты своей

жизни собираться вмес­те и чем-то проявлять владеющие ими чувства... Вот тут-

то и нужны определенные русла, в которые бы могла свободно и легко

устремиться владеющая человеком радость или скорбь».

О развитом культе солнца у предков бурят свидетельствует не только

сакральность белого цвета в их мировоззренческих представ­лениях, это

проявляется и в особом отношении бурят (монголо-язычных народов) к югу,

южной стороне. Вход в жилище всегда соору­жали с южной стороны, которая у

монгольских народов почитается как самая лучшая из сторон в противоположность

северной. "Юж­ная сторона - сторона восхода солнца, самая лучшая (Омнед зуг

бол нар гарах зуг учраас хамгийн сайн гэдэг)", - пишет Ч. Де­лай. В песне,

записанной М.Н. Хангаловым, есть та­кие слова: ypдahaa толтожа гарха улаан

шарга наран -"с юга све­тя выходящее красно-желтое солнце", т.е. жаркое

солнце. Однако эти строки о юге как стороне восхода солнца про­тиворечат

реальному положению вещей - ведь солнце всходит на востоке. Данное

несоответствие, вероятно, является результатом смешения представлений в ходе

исторического процесса. Как пи­сал Б. Бартольд, сначала всем кочевым народам

был присущ культ востока, но затем, под влиянием китайской культуры, он был

вытес­нен у монгольских народов культом юга. "Вероятно, культ юга на­чал

распространяться в Монголии в эпоху могущества киданей"

Молния у бурят называется сахилгаан (от сахиха - "высекать огонь", сахилха -

"блеснуть, сверкнуть (о молнии)"). Однако при ударе молнии не говорят

"сахилгаан", а употребляют выражение "тэнгри буугаа" (тэнгри спустился),

подобно тому, как гром назы­вают "тэнгрийн дуун* (голос неба). Когда

"спускается" тэнгри, т. е. ударяет молния, поражая людей, животных или

жилище, совер­шали обряд, который, как верили, поможет водворить на место

"спу­стившегося тэнгри", вернуть его на небеса. Обряд называется "буу-дал

дэгдээхэ", или "яшил дэгдээхэ" - "поднять вверх то, что спу­стилось с

небес". Для проведения обряда втыкают в землю берез­ки, а между ними водят

хоровод, играют (наада хэхэ) девять юно­шей и восемь девушек - "детей неба".

Здесь, как видим; уже произошло переосмысление мотивации чисел девять и

восемь - символа Солниа-Луны. Затем на этом месте из веток сооружали обо (обо

- конусовидная куча, сложенная из кам­ней или жердей и веток, представляющая

место для жертвоприноше­ний) и огораживали его. К четырем столбам ограды

привязывали различные ленты и лоскуты.

В целом бурятский народ облагает двуязычием и двухкультурьем, но степень их

распространения и функционирования в разных местах неодинаковая, у западных

бурят она более высокая. Ярким примером межэтнической интеграции и огромной

роли русского язы­ка служат перевод произведений бурятских писателей и поэтов

на русский язык и появление русскоязычных писателей и поэтов из числа бурят.

Выдвижение из числа бурят писателей и поэтов, пишущих на русском языке,

- явление примечательное. До революции в первые годы Советской власти таких

людей было немного

Также всё еще слабо разработанными остаются проблемы истори­ческой

этнографии. Немало белых пятен в вопросах этногенеза бурят, истории

хозяйства и материальной культуры. Имеется серьезный пробел в изучении

связей и преемственности древних, средневековых культур и этносов.

Надо отметить, что, изучая жизнь народа, следует знако­мить его как можно

более широко с результатами этого изуче­ния, то есть популяризировать нашу

науку, распространять этнографические знания. Такая задача поставлена

решением Отделения исторических наук Академии наук СССР. Надо всерьез

заняться подготовкой популярных брошюр на этногра­фические темы, прежде всего

современные.

Задачи, стоящие перед этнографами, велики и многообразны. II главное внимание

должно быть обращено на изучение всех аспектов сближения наций,

интернационализации культуры, бы­та. «Дальнейшее сближение наций и

народностей нашей страны представляет собой объективный процесс». Его и

предстоит изучать на материалах Бурятии.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ:

1. Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм» Новосибирское издание Наука, 1982г.

2. Народы Сибири // Под редакцией Левина, М.-Ленинград. Изд. АНСССР, 1956г.

3. Басаев К.Д. «Быт Бурят в настоящем и прошлом» Улан-Удэ, 1980г.

4. Нимаев Д. Д. Басаев К.Д. « Культурно – Бытовые традиции бурят и

монголов» Бурятский филиал Улан-Удэ,1988г.

5. Дугаров Д.С. «Исторические корни Белого шаманства»

[1] Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм» - с. 9

[2] Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм» - с.10

1 Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм» - с.10-11

2 Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм» - с.10-11

1 Дугаров Д.С. «Исторические корни Белого шаманства» с.20-21

2 Дугаров Д.С. «Исторические корни Белого шаманства» с.21

1 Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм» - с.33

1 Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм» - с.34

2 Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм» - с.35

1 Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм»

2 Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм»

1 Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм»

1 Дугаров Д.С. «Исторические корни Белого шаманства» с.28

1 Дугаров Д.С. «Исторические корни Белого шаманства» с.104

1 Дугаров Д.С. «Исторические корни Белого шаманства» с.160

2 Дугаров Д.С. «Исторические корни Белого шаманства» с.146-148