Курсовая: Візантійський ісихазм та давньоруська печерна аскеза

Курсовая: Візантійський ісихазм та давньоруська печерна аскеза

Національний університет

“Києво-Могилянська академія”

Курсова робота на тему:

та давньоруська печерна аскеза”

Кафедра культурології

Робота студентки ФГНС – ІІІ курс

Ворон Марини Василівни

Керівник: Р.В.Демчук

м. Київ 2001 рік

План

3

Розділ І. Зародження аскетизму.................................................7

Розділ ІІ. Візантійський ісихазм..............................................12

2.1. Афон – колиска християнського аскетизму.................. 12

2.2. Зміст ісихастської філософії та основні представники ісихазму............13

2.3. “Пупомудря” чи глибока філософія самозаглиблення?. 17

Розділ ІІІ. Давньоруська печерна аскеза...................................... 20

3.1. Формування печерних осередків у Давній Русі............. 20

3.2. Отці-аскети..............................................................23

Висновки......................................................................26

Література....................................................................29

Епіграф

Сперши бороду на груди,

впер він зір у одну точку

і сидів отак недвижно

довго-довго, наче спав

Зразу все немов померкло

перед ним, і дрож пробігла

по худім старечім тілі,

і зомліли змисли всі

І.Франко

Вступ

“Ісихазм” у Візантії та “печерна аскеза” Київської Русі належать до єдиного

ареалу – греко-православного світу. І це є знаковим, оскільки Православна

Церква хоча і називається як правило Східною, вважає себе тим не менш Церквою

Вселенською. Остання не обмежує себе сферою певної культури, спадком

елліністичної чи будь-якої іншої цивілізації, будь-якими формами культури,

характерними лише для культури Сходу. Що, здавалося б , спільного між

еллінізмом та руською культурою, хоча християнство у Київській Русі –

візантійського походження? Православ’я об’єднало багато різних культур, давши

їм єдину віру, об’єднавчу ідею.

Метою цієї роботи, у більш вузькому значенні, є дослідити етапи

становлення аскези та містики, зокрема містичної філософії ісихастів у

Візантії, і на цьому тлі показати самобутність самітництва Давньої Русі. В

широкому значенні – розгорнути картину духовних пошуків особистості у контексті

східної містики, показати намагання індивіда “пізнати самого себе” через

єднання з Богом, через глибоку та багато в чому незрозумілу аскезу. Більше

того, цікаво прослідкувати як змінюється сама людська природа на шляху свого

освячення, обожнення, як виправдовується той імператив, що “Бог став людиною

для того, щоб людина могла стати Богом”.

Зрештою, ця робота допоможе збагнути, що існують речі недосяжні для розуміння

і дещо, за висловом Канта, необхідно залишити для віри. Недарма сам апостол

Павло каже: “Я не знаю. Бог знає.”

Перш ніж перейти до конкретного розгляду, необхідно дати коротке визначення

ісихазму. Як визначає енциклопедичний словник ісихазм або гесіхазм (від

гр. hesychia – внутрішній спокій, відреченість) – філософська, містична та

суспільно-політична течія у Візантії XIV ст., основні положення якої були

теоретично обґрунтовані Григорієм Синаїтом, григорієм Паламою, Миколаєм

Кавасілою. Виникла у середовищі монахів-внахоретів з Афону, які провідували

уявлення про існування вічного нетваринного божественного світла, що з’явилось

під час Преображення Христа і просяяло їм (афонським аскетам) у нагороду за

відлюдне життя. Необхідною умовою сприйняття цього божественного світла

ісихасти проголосили містичне споглядання, спокійне зосередження на одному

пункті, яке б відволікало думки від всього, що навколо. Відомі заклики до

суворого аскетизму, повної зневаги до особистості, смирення перед Божою волею.

Константинопольський собор підтвердив ісихазм в ідеологічній боротьбі Візантії.

Надалі ісихасти мали значний вплив на православну догматику, екзегетику,

антропологію.

Досить багато матеріалу існує з історії дослідження даної теми, хоча й дещо

суперечливого.

Візантійський ісихазм досліджували патрологи, історики Візантії та церковні

історики. Насамперед слід згадати магістерську дисертацію ігумена Модеста

(Стрельбицького), в якій він пише про Св.Григорія Паламу як про одного з великих

подвижників благочестя християнського, як про вчителя та захисника Грецької

церкви у боротьбі з папізмом за православ’я та свою самостійність. Ця робота

була поштовхом для подальшого вивчення творчості та богослов’я Св.Григорія

Палами та інших ісихастів. Так з’являється стаття Г.Недєтовського про

Варлаама та його послідовників, в якій йдеться про ісихастські дискусії XIV ст.

Автор виправдовує Варлаама і не бачить в цьому “свідомого агента католицької

пропаганди”. Загалом, зміст статті свідчить про те, що автору була чужа духовна

суть і ісихастського руху. Важливою є також праця з історії Афону, написана

тонким знавцем історії Православ’я єпископом Порфирієм (Успенським).

Він доводить, що ісихазм є дуже давнім явищем і сягає витоків монашества

*; практика мовчальників так би і залишилась, на думку Порфирія, таємницею,

якби її не виявив калабрійський монах Варлаам.

Важливим джерелом як з історії візантійської Церкви, так і з історії ісихазму є

“Синодик в Неділю Православ’я”. Цей документ з’явився завдяки Федору

Івановичу Успенському. Висновки цього російського візантиніста важливі для

маловивчених сторін ісихастських дискусій, але в них є дещо спрощений схематизм

та внутрішні протиріччя, Загалом, Ф.І.Успенський став продовжувачем традицій

нерозуміння візантійських ісихастів.

Доцільно буде згадати також працю О.Ф.Лосєва “Описи античного символізму

та міфології”, в якій він розглядає антитезу Православ’я та католицизму,

корінну антиномію “онтологізму Сходу” та “психологізму Заходу”. Лосєв розглядає

акти Константинопольського собору 1351 року проти Варлаама та Акіндіна; він

вважає, що в основі цих актів лежить типовий візантійський світогляд.

Досліджуючи типологію даного “візантійського світогляду” Лосєв робить такий

висновок: “омоусіанство, дифізитство, іконопочитання, ісихазм та ім’яслав’я –

єдине символічне православно-східне, містико-символічне вчення та досвід”.

Аріанство, монофізитство та монофелітство, іконоборство, варлаамітство та

ім’яборство – безбожництво, якому тричі анафима”.

На Заході також були дослідники, які вивчали візантійський ісихазм. Це

прот.Мейєндорф, архієпископ Василь Кривошеїн, проф.В.Н.Лосський, архімандрит

Кіприан Керн.

Щодо давньоруської печерної аскези, то тут коло досліджень також досить

широке. Тут важливим джерелом для дослідження є Києво-Печерський патерик,

агіогафічна література, праці таких дослідників, як Т.А.Бобровський,

В.С.Горський, А.Ф.Замалєєв та В.А.Зотсь, Є.Кабанець, В.Н.Топоров та інші.

Загалом, дослідження даної теми у різних дослідників є досить суперечливим і

не однозначним, тому феномен печерного подвижництва та візантійського

ісихазму й досі становить дискусійне питання медієвістики, філософії і

культури. Окрім того дослідження цієї проблеми є досить актуальним для

сучасного антропологічного релігієзнавства.

Розділ І. Зародження аскетизму.

IV ст. – це насамперед час занепаду морального ідеалу в житті Церкви. Причини

цього занепаду полягали в зовнішній зміні стану християнської релігії з часу

Костянтина Великого. З припиненням гонінь, в житті віруючих помічається деяка

розслабленість та безтурботність; християни стали менше піклуватися про

спасіння своїх душ. Св.Іоанн Златоуст помічає спустіння храмів і, як вже було

сказано, якусь байдужість, навіть при прийнятті Святого Причастя.

Блаж.Ієронім відзначає, що Церква після віку мучеників стала могутньою та

багатою, але бідною на доброчестя. В Церкву деякі йшли з недобрими намірами,

точилася релігійна боротьба. Більше того, язичницькі традиції ще були досить

відчутними і значно гальмували запровадження християнських начал.

За такого занепаду релігійного та морального життя віруючих з IV ст.

монашество, яке виникло в цей час, стало тією великою силою, яка принесла

благодать Божу до християнського світу.

Аскетичні прагнення та відомі форми їх прояву були відомі ще раніше. Так,

неоплатоніки прагнули до невидимого Блага, переборюючи зло чуттєвого світу;

хотіли від плоті піднятися до Божества, виробляючи форми аскези і утверджуючи

дуалістичне світорозуміння. Аналогічні дуалістично-аскетичні моменти бачимо і

у неопіфагорейців і стоіків. Іудаїзм, піддавшись елліністичним впливам і

продовжуючи свй розвиток, підійшов до того ж. Назареї уникали усього

“нечистого”, віддавали себе Богу, дотримуючись “великого обіту”; вино не

торкалось їх вуст і залізо – їх довгого волосся. Терапевти (релігійно-

аскетична секта І ст. н.е. в Єгипті) віддалялися від світу в свої

“монастирі”, займаючись там читанням своїх священних книг та спогляданням.

Єссеї (близька до терапевтів іудейська секта ІІ ст. до н.е. – І ст. н.е.)

приносили “страшну клятву” – почитали Бога, виконували його заповіді, жили

разом, відмовляючись від особистого майна і тримаючи піст. Монашеські

гуртожитки знаходимо вже у терапевтів, єссеїв та служителів Серапіса. Отже,

як бачимо перші аскети з’явилися досить рано. Вірогідно, що росту

пустельництва сприяли і гоніння на християн. При Деції (250 – 251 рр.),

Валеріані (257 – 258 рр.) і пізніше при Ліцинії (315 чи 319 рр.) багато

єгипетських християн тікало в пустелю та гори. Багато з них гинуло від холоду

та спраги, від хвороб та диких звірів. Минала загроза, і втікачі повертались,

але не всі. Деякі так і залишались невеликими групами або одинокими

анахоретами.

Батьківщиною монашества є Єгипет, Нільська долина. Історик східного монашества –

Бесс бачить в цьому ніби нагороду Єгипту за те, що він прихистив гнаного Іродом

Христа – Немовля. Першим християнським монахом був Павло Фівський. Він

утік від переслідувань Деція в гори Фіваїди; там він обрав собі за житло

печеру. Харчувався Павло фініками, воду брав із джерела. Він назавжди залишився

в пустелі, його навіть не спокусила звістка про перемогу християнства за

Констянтина. Засновник монашеського життя помер у своїй печері глибоким

старцем. Могилу йому вирили леви. Павло випадково здобув популярність, адже

багато анахоретів жили та померли в безвісти. Як правило, вони селилися поблизу

джерел та фінікових пальм, в печерах чи під відкритим небом. У часи дозвілля

вони плели кошики, які відносили у сусідні поселення і вимінювали їх на хліб і

сіль.

Перші об’єднання анахоретів про’язують з іменем Антонія Єгипетського

(251 – 356 рр.), якого вважають “батьком монашества”. Життя його було описане

Св.Афанасієм, архієпископом Александрійським. Антоній народився в християнській

сім’ї недалеко від великого Ієраклеополісу, в Середньому Єгипті. Будучи

20-річним юнаком, перебуваючи в церкві, його глибоко вразило євангельське

читання про багатого юнака (Мф. 19). Він роздав своє майно і став аскетом.

Після 26-річного проживання в пустелі Антоній з 306 року почав збирати навколо

себе учнів. Люди йшли до нього задля отримання доброї поради, душевної

настанови. Слава Преп.Антонія була настільки великою, що навіть сам імператор

Констянтин написав йому листа. Перед своєю смертю Антоній знайшов собі

усамітнене місце, де і помер у 356 р. у віці 105 років. Учні та послідовники

Антонія продовжували роботу великого пустельника, створюючи колонії єремітів

(від грец. – відлюдники) – “лаври”.

В Нижньому Єгипті такі єремітські колонії були засновані Аммонієм. Він

батько Нітрійського монашества. У Аммонія було багато учнів, які жили чи

поодинці в житлах, чи разом. За Палладієм, в його час в Нітрійських пустелях

проживало до 500 єремітів. В просторій церкві збирались монахи в суботу і

неділю на загальне богослужіння. Кожен монах здобував собі їжу та одяг власною

працею, працював до 9 годин вечора, а потім співав різні гімни та псалми разом

з братією.

На південь від Нітрійської пустині утворилась знаменита колонія єремітів, яка

отримала назву Скітська пустинь. Макарій Єгипетський, чи Макарій

Великий був першим, хто почав мешкати тут, як єреміт. Макарій був аскетом ще з

юності, але в пресвітери його посвятили проти його волі. В 30 років він тікає в

Скітську пустинь. Цей аскет мав харизму (дар) зцілення та пророцтва. 50

гомілій, які залишились після Макарія, свідчать про його глибокий містисний

настрій. До сучасників Макарія Великого відносять ефіоплянина Мойсея

(колишнього розбійника), Піора та Макарія молодшого.

Але не тільки Нітрійська та Скітська пустині, увесь Єгипет до кінця IV ст.

був вкритий келіями єремітів, чи колоніями кіновитів.

Засновником гуртового монашества, чи кіновитства вважають Св.Пахомія

(282 – 346 рр.). Колишній солдат, ще до прийняття ним християнства був аскетом.

Прийнявши християнство, Пахомій вирішив створити монашеський гуртожиток. В

результаті виник перший монастир Табеннізі (328 р.) пізніше утворилось

ще 9, серед яких перше місце зайняв Бафуа (тепер Фау). Заслуга Пахомія

також полягає в тому, що він створив міцну організаційну основу для єремітів;

він обніс стіною келії анахоретів і він дисципліну. Його настанови – це

найдавніші монашеські правила, які підпорядковують життя монахів певним

здоровим нормам. вони ставлять в обов’язок монахів працю та молитву, містять

вказіівки щодо одягу могнахів, їжі та сну. Монахам було заборонено виходити з

монастиря, біля єдиних воріт сидів вартовий. Святий Пахомій також заснував два

жіночих монастиря.

З Єгипту монашество поширилось на Синайський півострів, де ми дещо пізніше

зустрічаємо двох видатних аскетичних письменника: Нила Синаїта (430 р) та

Іоанна Лествичника (580 р.).

Якщо в IV ст. класичною країною монашества був Єгипет з Нільською долиною. то в

V – VI ст. центр монашеського життя переноситься на Схід, в Палестину. Саме тут

учень Св.Антонія – Іларіон з Гази заснував пустельництво. Десь в

середині IV ст. виникли в Палестині численні монастирі. Найвидатнішими

архімандритами Палестинського монашества були Каппадокійці – Феодосій (441 –

519 рр.) і Савва (439 – 532 рр.). Останній заснував сім лавр в Палестині в

одній з яких жив сам.

Після Єгипту Сирія є найближчою країною, де монашество досягає найвищого

розвитку.

В Каппадокії монашество з’явилося завдяки Василію Великому, Григорію

Богослову та Григорію Нисському. Василій спочатку пзнайомився з відомими

аскетами Сирії та Палестини. Він має славу в історії монашества як

організатор східного монашества. Його відомі “Великі та малі монашеські

правила” досі залишаються єдиними правилами грецького монашества.

Після того, як Єгипет та Палестина перестали бути головними центрами

монашеського життя на Сході, такими стають Константинополь, а дещо пізніше

Афон.

Розділ ІІ. Візантійський ісихазм.

2.1. Афон – колиска християнського аскетизму.

Від Констянтина Великого до Василія, засновника македонської династії, від

єпископа Кастіна до Фотія, релігійні будинки та монастирі примножувались у

Візантії до безкінечності. В 430 році прийшов в Константинополь авва Александр

і запровадив тут акіматенство. Акіматени поставили собі за мету

безперервно служити Богу – молитися вдень та вночі. В 460 році римський

консуларій Студій заснував монастир акіматенів “Студіон”. Золотим віком для

заснування монастирів було царювання Юстиніана (527- 565 рр.).

З середини IX ст. заселяється відлюдниками Афон, де починають з’являтися лаври.

Однак Порфирій Успенський у своєму творі “Схід Християнський” говорить, що

згідно з переказом, монашество на Афоні було ще в V – VІ ст. Проте все було

знищене арабами під час їх нападів у 670 і 776 роках. На думку Порфирія, після

цього спустошення, імператор Констянтин Погонат віддав Афон монахам. Першим

анахоретом Афону був Св.Петро, який нібито прожив там 53 роки. В 830 році на

Афон знову нападають араби. Вповні достовірні дані на Афоні починаються з

половини IX ст. Грамотою імператора Василія Македонського в 872 році увесь

Афонський півострів передали монахам. Перший монастир тут було засновано в 963

році. Першим головним засновником монашеського життя на Афоні та законодавцем

був Афанасій (1000 р.)

На Афоні було багато і латинських монахів, і мирян з Риму та Амальфії. Вони

спочатку приєднувалися до грецьких обитель, а пізніше створювали свої власні

монастирі, як Римський, присвячений Святим Петру та Павлу, і Амальфійський,

присвячений Пресвятій Діві Марії.

На початку XI ст. Афон став одним з найвідоміших монашеських пунктів, хоча його

біди ще не скінчились Так в 1044 році на нього знову нападають араби, після

чого півострів заселяють мирські люди. Афонські подвижники звернулись до

імператора Констянтина Мономаха, який відправив до них монаха Косьму

Цинцулука. Той вигнав з Афону мирян і дав Афону новий устав, який було

схвалено Констянтином Мономахом у 1046 році.

Саме в середовищі грецького монашества на Афоні існував містичний рух, який має

назву ісихазм.

2.2. Зміст ісихастської філософії та основні представники ісихазму

Порфирій Успенський у своїй “Історії Афону” пише, що першим ісихастом був

Св.Петро, який був також першим анахоретом Афону і прожив там 53 роки (681 –

734 рр.). Взагалі самозаглиблена млитовна практика оформилась спочатку в

Єгипті наприкінці ІІІ – початку IV століття і розроблялась у IV – VII ст.

синайськими та єгипетськими аскетами Макарієм Єгипетським ,Євгарієм, Іоанном

Ліствичником. Часто засновником ісихазму помилково вважають Св.Григорія

Паламу (XIV ст.), але він лише осмислив, обгрунтував та систематизував ту

практику духовного “деланія”, яка вже давно була в практиці у монахів-

анахоретів з глибокої давнини. Вже згадані Євгарій Понтійський та Макарій

Єгипетський (IV ст.) знають практику “розумної молитви”, яка є суттю

ісихазму. Класичний опис техніки ісихазму дає вже у XI ст. монах

Ксерокерського монастиря у Константинополі, Симеон: “Зачини двері твоєї

келії, сядь у кутку: відверни думку твою від усього земного, тілесного та

швидкоплинного. Потім схили підборіддя твоє на груди і спрямуй чуттєве та

духовне око твоє на пупок свій; далі стисни обидві ніздрі так, щоб ледве

можна було дихати і відшукай очима приблизно те місце серця, де зосереджено

усі здібності душі. Спочатку ти нічого не побачиш, але коли проведеш у такому

стані день і ніч, тоді, о диво, побачиш ти те, чого ніколи не бачив, побачиш

доволі ясно, що довкола серця твого поширюється божественне сяйво.”

Представниками пізньовізантійського ісихазму, окрім Григорія Палами, є також

видатні духовні письменники Преп.Григорій Синаїт і Миколай

Кавасіла.

Святий Григорій Синаїт створив вчення, яке лягло в основу усього

середньовічного напрямку східного монашества, зокрема в основу містики XIV

ст.

Коли Григорій Синаїт приїхав до Афону з Криту, він, як сказано в його

“Житії”, знайшов лише трьох іноків, знайомий зі справжньої ісехією. Вчення

Синаїта було надто суворим, іноді воно навіть суперечило старому устрою

монастирського життя.

Важко сказати, чи був Григорій Палама учнем Св.Григорія Синаїта, але є

підстави твердити, що він був його учнем по духу. Проте Палама дещо пом’якшує

строго монашеську точку зору Синаїта: він не цурається світу, лише визнає за

монашеством більше можливостей для спасіння. Більш рішучим у цьому смислі є

вчення Кавасіли; воно не говорить про монашество та його переваги. Єпископ

Алексій у своїй праці “Візантійські церковні містикиXIV ст.” вказує на

єдність поглядів трьох великих візантійських богословів: “Загальна для усіх

трьох містиків і найхарактерніша риса полягає в тому, що вони навчали і

доводили самим життям, що не шляхом філософських роздумів, але постійним

очищенням душі, абсолютною німотою почуттів та думок, постійним перебуванням

в розумній молитві і можливо для людини досягти осяяння з гори. Цей прояв

Божества можна бачити навіть тілесними очима. Вони також повчали, що для

пригнічення пристрастей необхідно усі думки свого розуму зосереджувати в

глибині серця, постійно спостерігаючи за ними і не дозволяти собі думати про

щось інше, окрім Бога”.

Давні містики метою аскези вважали обоження, тобто уподіблення Богу через

Ісуса Христа, який зробив людську природу учасницею божественного життя

завдяки іпостасній єдності Божої та людської природ. Хоча обоження і

передбачало єднання людини з Богом, але, насамперед воно передбачало

перенесення на душу таких божественних атрибутів як безсмертя, блаженство і

надлюдська повнота та інтенсивність життя. Шлях до обоження лежав через:

1). очищення (катарсіс);

2). просвітлення;

3). цілеобретіння.

Перше – це очищення душі від усього мирського через повне відречення від світу.

Друге – це просвітлення душі божественним світлом.

Третє – віднайдення містичної досконалості, єднання з Богом та обоження.

При цьому можна говорити про дві течії у східнохристиянській містиці:

споглядальну та аскетичну. Перша течія прагне через містичний гносіс до

спрощення душі та її єднання з Богом. Друга – підкреслює не стільки момент

гносісу, скільки любові та відданості богу. До містиків першої течії можна

віднести Псевдодіонісія та його послідовників, до другої – Макарія

Єгипетського та Симеона Нового Богослова (X –XI ст.). Деякі містики

синтезували в собі два напрямки: це Григорій Нисський (IV ст.), Ісаак Сирін

(VI ст.), Максим Сповідник (VIІ ст.) і сам Григорій Палама.

Приклад з творів Ісаака Сиріна прекрасно ілюструє переживання ісихії: “Одного

дня я хотів прийняти їжу після чотирьох днів голоду. І коли став я на вечірню

службу, щоб після неї прийняти їжу, і стояв на дворі келії моєї, між тим, як

сонце було високо. то, почавши службу, лише протягом першої слави діяв

свідомо, а після того перебував підчас служби, не знаючи, де я, і залишався у

такому стані, поки не зійшло знову сонце наступного дня і не зігріло мого

обличчя. І тоді вже, коли сонце почало сильно турбувати мене, повернулась до

мене свідомість, і ось побачив я, що настав вже новий день, і подякував я

Богові, роздумуючи над тим, як благодать його сходить на людину.”

Слід дати коротку характеристику основним принципам ісихастських практик. Це:

а). постійна “розумна молитва”, тобто постійне зосередження та усвідомлене

повторення Ісусової молитви;

б). “зведення” розуму в серце;

в). споглядання світлових феноменів (нетварного Фаворського світла, за

Паламою – нетварних божественних енергій);

г). активне використання методів психосоматичної регуляції (затримка дихання,

специфічні пози, візуалізація, зосередження на певних ділянках тіла).

Вказівка щодо нового способу містичного сходження до Бога вперше

простежується у Св.Симеона Нового Богослова. Так між раціоналізмом IX – X ст.

і новим рівнем раціоналізму XI – XIII ст. лежить пожвавлення містичних

інтересів, характерне для кінця X ст. і першої третини XI ст. У них саме і

розпізнаються ті мотиви, які існуватимуть у творчості більш пізніх ісихастів.

Найоригінальнішим мислителем серед візантійських містиків X – XI ст. був

Симеон (прізвисько “Новий Богослов” він отримав від ворогів). Для цього

подвижника важливими елементами емоційно-духовного життя є плач та молитва,

які є однак, беззмістовними без осяяння душі божественним світлом. З Симеона

вперше в історії візантійської духовної культури світло стає центральною

проблемою естетики, хоча, як відомо, воно займало важливе місце вже в

естетиці Псевдо-Ареопагіта. Сліди такої естетики можна простежити в

візантійській художній культурі. Золоті фони та німби мозаїк та ікон, промені

та зірки золотого ассіста на візантійських зображеннях, блиск мозаїчної

смальти, - все це конкретна реалізація в мистецтві тієї естетики світла, яку

розробили на практиці візантійські подвижники. Вклад Симеона в неї особливо

значний. Пізніше лише Григорій Палама здійснив істотні доповнення до цієї

естетики.

Важливо дати характеристику паламітській теорії ісихазму. Паламарозглядає

божественну сутність як таку, яка не поєднана з тварною природою душі. Однак

у Бога є нетварні енергії, через які і відбувається з’єднання людини з Богом

та її обожнення. Ці нетварні енергії Христос явив зримо в своєму

Преображенні.

Тіло і душа є психоматичною єдністю. Саме по собі тіло не є гріховним і

противним для душі, скоріше душа прив’язана до тіла і любить його. Гріх

вкорінений не в тілі, а в волі, свідомості. Тому духовний подвиг передбачає

синергію тіла і душі, і участь першого у діяльності другої і, навпаки,

одухотворення тіла через наближення душі до Бога. Обоженою стає уся людина, не

лише її душа (ознакою цього є нетлінність мощей святих). Таким чином, всесвіт

Палами христоцентричний: в центрі його вимірів стоїть не Бог, як в

середньовічному католицизмі, і не людина, як в культурі Відродження та

Просвітництва, а боголюдина.

Отже, усе вищесказане переконує в тому що ісихія була результатом духовних

подвигів та напружених шукань Бога; це був заслужений подарунок після довгих

пошуків благодаті та бажання почити в Бозі.

2.3. “Пупомудря” чи глибока філософія самозаглиблення?

Говорячи про ісихазм, слід згадати про так звані “ісихастські сперечання”,

які були у розпалі у Візантії в 30 – 40-ві роки XIV ст.

Почалося все з того, що вчений-богослов Варлаам Калабрійський, який мав

західну раціоналістичну орієнтацію, написав трактат про об’єднання церков, в

якому дуже просто пропонував вирішити проблему filioque, яка була однією з

причин поділу церков: оскільки, згідно з Діонісієм Ареопагітом, сутність Бога

неможливо пізнати, то й точного знання про сходження Св. Духа бути не може.

Варлааму заперечив Григорій Палама, який написав йому, що монахи (насамперед

афонські) мають безумовний досвід богопізнання, заперечувати який – значить

впадати в єресь. Варлаам зацікавився і познайомився з практикою афонських

монахів, яка залишила у цього учня послідовників Фоми Аквінського жахливі

спогади. Ось його характеристика:

Вони (монахи) познайомили мене з своїми жахливими та абсурдними віруваннями,

описувати які принизливо для людини, яка має хоча б краплину здорового

глузду. Вони повідомили мені про дивовижне роз’єднання та з’єднання душі та

розуму, про зв’язок душі з демоном, про різницю між червоним та білим

світлом, про розумні входи та виходи, які здійснюються ніздрями при диханні,

про бачення душею нашого Господа, яке відбувається всередині пупка.

(Послання 5, до Ігнатія)

Отже, Варлаам не зрозумів суті ісихазму, що й не дивно, адже для цього

“кантіанця XIV ст.”, як його називає О.Ф.Лосєв, взагалі будь-які розмови про

таємниче відчуття Бога під час молитви були безглуздям: Бога неможливо

пізнати, тим більше побачити. Варлаам напав на те, що було для ісихастів

найсокровеннішим, він назвав практику молитовних споглядань нетварного світла

чуттєвим і звабливим бісовидінням, ганебним “пупомудрям”. У відповідь

Св.Григорій пише першу Тріаду “На захист священнобезмовних”. Палама доводить,

що таємничі споглядання часів великих святих та апостолів доступні чистим

серцям і теперішніх молитовників. Св.Григорій більше всього боявся, що

філософське та наукове знання відмежують людську душу від живої Божої любові,

що Бог залишиться десь у минулому, часів великих боговидців. Варлаам, в свою

чергу добився того, що у червні 1341 року відбувся Собор-синод, на якому

велася полеміка щодо природи, сутності Фаворського світла. Все скінчилося

тим, що Варлаам розкаявся, а Собор в той же день закінчився загальним

примиренням. Але сам критик паламізму наступного ж дня поїхав в Авіньйон, де

прийняв уніатство.

Традицію критики паламізму продовжували Акіндін (колишній друг та учень

Палами), Никифор Григора, який на Соборі 1351 року зазнав поразки, хоча

висував велику кількість агрументів проти ісихастів. також проти паламізму

пишуть ієромонах Ніфонт, Георгій Лапіф, Іоанн Каліка, ієромонах Прохор

Кідоніс та інші.

Уся критика ісихазму ще раз доводить те, що взагалі сама містика є областю

призначеною для небагатьох, є деяким винятком з правил, привілеєм, дарованим

не багатьом душам. Тому ставлення до ісихазму можна знову ж таки назвати

“традицією нерозуміння”, засновником якої був Варлаам, а її продовжувачами –

його послідовники.

Розділ ІІІ. Давньоруська печерна аскеза.

3.1. Формування печерних осередків у Давній Русі.

Феномен печерного затворництва відіграє визначну роль в історії давньоруської

Церкви та її духовної спадщини. Завдяки своїй надзвичайній формі Боговизнання

підземна аскеза завжди привертала увагу адептів православ’я і знаходила

численних послідовників серед чорного духовенства. Відома на Русі під назвою

“затворництво” вона набула у різні часи щонайсуперечливіших характеристик:

від захоплення до повного засудження. Печерне подвижництво вважається

водночас мірилом праведного життя і єретичним марновірством. Однак в добу

середньовіччя на Русі було багато печерних монастирів, чи окремих підземних

церков.

Чернецтво у Давній Русі виникає як певна версія мучеництва. В Ближніх і

Дальніх печерах досі зберігаються мощі 180 святих, переважно іноків цього

монастиря. В 1643 році митрополит Петро Могила канонізував їх усіх, наказавши

служити їм спільну відправу. З 1762 року згідно з ухвалою Святого Синоду

києво-печерських святих було занесено до загальноцерковних місяцесловів.

У формуванні печерних осередків можна реконструювати певну стадіальність:

самотнє пустельництво – “анахоретство”, колективне відлюдництво –

“келіотство”, спільне проживання ченців у гуртожитку – “кіновіотство”.

Печерне життя у давньому Києві було притаманне лише відлюдницьким осередкам,

пустельникам, затвірникам, “келіотам”. Досягаючи гуртожитної стадії розвитку

ченці залишали печерні помешкання й переселялись на поверхню.

Вважають, що печерництво на є оригінальним нашим винаходом (і Антонію, і

Іларіону були відомі приклади Сходу, де іноки часто оселялись в печерах, які

були видовбані у кам’яних боках гірських скель, були сухі і добре захищені

від вітрів і за умов лагідного клімату були і досі є зручними житлами для

відлюдників і навіть для цілих сільських та міських громад), але саме тут

через суворий клімат воно стало особливим родом подвижництва. Оскільки

існування у відкритій зовнішній печері, яка зимою могла бути занесена снігом

і не утримувала тепла, було не можливим – аскети заглиблювалися в землю.

Проте так організм був приречений на виснажливе існування: серед вічної

вогкості, без світла і свіжого повітря. Подвигом ставало проживання у таких

підземеллях, не характерних для аскетів сходу.

Безліч згадок підземних осель зустрічали давньоруські читачі у перекладній

агіографічній літературі (наприклад, у Нестеровому “Життії Феодосія” є таке

посилання на життєпис Савви Освяченого, де згадується чудесне обретіння

останнім “Богом здатної печери”).

Печерні поселення часто були лабіринтами, заглибленими у товщу лісових

масивів, натомість скельні монастирі розростались вздовж поверхні гірського

схилу. Побут крихітних камер чи змієподібних галерей був додатковим чинником

аскези: за ліжка правили неширокі дошки на материкових лежаках; на стінах

були графіті (замість іконографіки). Одяг, хоча і наслідував канонічний

чернечий, але був здебільшого саморобним, перешитим з мерського. Взуття

сплітали з лози або коноплі. Часто для смирення ченці носили стальні вериги

під одягом, які мали дуже велику вагу і натирали криваві рани на тілі. Деякі

відлюдники, щоб завжди пам’ятати про смерть ставили в келії труну.

У розповіді Патерика печерництво неодноразово поєднується із затвірництвом.

Затвори були у печерах, часом у наземних монастирських келіях. Печерні

затворники (Ісаакій, Нікита, Лаврентій, Іоанн) у неймовірному пості та

самоумертвлінні проводили у землі десятки років.

Досить специфічно склався побут київських печерних скитів XV – XVIII ст.

(різновид довільного але тимчасового печерного затвірництва), які

утворювались при великих гуртожитних монастирях і були місцями “заслань”

схильної до відлюдництва й придатної до спільного життя чернечої браті.

Пустельництво тут було умовним, але все ж в основі всіх напрямків його була

філософія аскетизму. Щоправда київські печерники у молитовній зосередженості

намагались обійтись без допоміжних фізичних вправ.

Усі відлюдники XI – XVII ст. намагались реалізувати себе у печерництві.

Найдавніші київські монастирі, що виникали у XI – XІI ст., на думку

Бобровського, були пов’язані із загальним процесом християнізації і носили

місіонерський характер. Поява печерних осередків у XIV –XV ст. – це поширення

у Середньому Подніпров’ї оновленого візантійського ісихазму в тлумаченні

болгарського чернецтва. Нарешті, третя хвиля київського печерництва XVII

–XVIII ст. – це повернення до Києва російського варіанту оновленого ісихазму

– вчення “незискливості” Ніла Сорського, адаптоване до потреб скитового

чернецтва.

Отже, формування аскези XI – XIII ст. мало київське середовище. Тому маємо

безліч згадок про печерні монастирі в Києві: Києво-Печерський, Гнилецький

(кінець XI – XVI ст. скит Києво-Печерської Лаври), Видубецький (друга

половина XI – XVIІІ ст. – аж до заборони відлюдницької практики через

грабунки кримських татарів), Звіринецький (XІІ – XVIІ ст.), Кирилівський (XI

– XІV ст.), Микільський (XІІІ – XV ст.), Щекавицький (засновано у XІІІ ст.),

Межигірський (XV – XVІІІ ст.), Китаївський (XVІ – XVІІІ ст.) та багато інших.

Цілий ряд київських печерних комплексів – Сирецький, Смординський,

Юрківський, Солом’янський, Голосіївський, Феофанівський, Пирогівський та ін.

– за браком історико-археологічних даних можуть бути лише умовно віднесені до

печерних монастирів.

3.2. Отці-аскети

Яскравим втіленням ригористичної лінії, яку обстоюють вже згадані єгипетські

та сирійські монахи є життєвий шлях Антонія. Найперший із засновників Києво-

Печерської Лаври, народився у місті Любечі на Чернігівщині. Замолоду він

шукав усамітнення, на Афоні Антоній. Поблизу Києва, на Берестові за межею

міста він знайшов двосаженну печеру, вириту колись варягами, і оселився там.

Відомо, що з XІ ст. на Русі поширюється візантійський ісхазм, який був

занесений з Афону саме Антонієм Печерським. Усі його характерні риси можна

споглядати як у самого печерського патріарха (“обыкль единь жити..., не тръпя

всякого мятежа и мълвы”, “затворися въ единой келии пецеры”), так і в його

учнів (Ісаакій) та послідовників (Микита, єпископ Новгородський, Лаврентій

затворник, Іоанн Багатостраждальний), які у повній темряві, “яко зракъ

вынимая человъку” зуміли “невидънием и молчанием” осягнути “свът

божественный”, “неизречененъ”.

Вже згаданий учень Антонія Ісаакій, який був у мирському житті купцем,

спокутуючи гріхи, завдавав тілу своєму жорстокої кари. Під власяницею надягав

він сиру козячу шкіру. Коли шкура зсихалась, то дуже стискувала тіло. Ісаакій

сім років просидів у печері чотири лікті завбільшки, а поживою була одна

проскура через день. Ісаакій веде відчайдушну боротьбу з бісами, які всіляко

знущаються з нього і зрештою, з’являються йому наче ангели світла.

Іоанн Багатостраждальний 30 років просидів у затворі, носячи на собі “заліза

тяжкі”. Спокутуючи гріхи молодості, під час посту він закопується по груди в

землю. Іоанн чує пекучий жар в ногах, жили і кістки його тріщать, як у вогні,

над головою дихає паща лютого Змія. Тільки щира молитва до Бога дає йому

полегшення.

Саме ісихастське вчення спонукало і стимулювало розвій печерного осідництва і

похідних від нього форм затворницької аскези на Русі. Але разом з тим

атавістичні ідеї асоціальної та споглядальної релігійної філософії, що

суперечила ієрархічним і колективістським засадам християнської Церкви,

вступали у протиріччя із щойновпровадженим загальножитійним устроєм руського

чернецтва та узвичаєними канонічними приписами. Заперечення цієї екзотичної

форми християнського служіння постало чи не одразу з її виникненням.

Варто згадати хоча б те, що Антоній убрав підземне жительство у шати майже

повної самоізоляції. Це вело до надзвичайних нестатків і обмежень братії у

вже й так нестерпних умовах похмурого і темного підземелля. “Житіє Феодосія”

натякає на якісь негаразди – “мятежи и мълву” у середовищі ченців, - що

призвело до переселення Антонія у інше місце. Вірогідно, що поштовхом до

цього було поступове утвердження в первісній самітницькій “келії” общинних

засад, які підточували її з середини. Справді Антоній вдовольнявся всього

двома учнями – Феодосієм і Никоном Великим, останній вже почав постригати все

нових прибульців, для котрих була потрібна хоча б найпростіша організація. Як

тільки ісихастські підвалини почали руйнуватися, занепала і мотиваційна

основа печерного жительства.

Немає об’єднавчої ідеї – не стало й печерної обителі. Антоній подався на

Ближні печери, братія оселилася на пагорбі понад своїм колишнім притулком.

Майже в усі часи існування Печерського монастиря ісихія, прихована під назвою

“затворництва”, викликала супротив церковних властей, тому й не мала

глибокого соціального підґрунтя. Найбільш вражаючим прикладом подібного

заперечення є посмертна доля Антонія Печерського, що з неласки пізніших

ортодоксів до його світоглядних уподобань опинився немовби поза монастирською

історією і з живої земної постаті перетворився на міфологізований іконописний

образ. Взагалі Антоній далеко поступається популярністю перед Феодосієм. Вже

невдовзі після смерті останнього, 3 травня 1074 року, пам’ять його як святого

відзначається принаймні у печерському монастирі, 1091 року мощі Феодосія

переносять до церкви, яку почали будувати йому ще за життя. Доволі рано

складається і житійна література присвячена Феодосію (XІІ ст. – “Києво-

Печерський Патерик”). Антоній і Феодосій – різні типи святих. Перший – аскет,

відлюдник, а другий – не відкидає побут, не байдужий до світу, має дар

спілкування з людьми.

Відомо, що ісихія була байдужою до книжної традиції, хоча й не заперечувала

розумової праці. Людина не може ставитись з довірою до себе і читати в собі.

Вона сама мусить мовчати, щоб почути вищий глас, глас істини. Св.Григорій в

“Тріадах” (ІІ 1, 16; 35) каже, що добре в молодості займатися світською

наукою та словесністю, але захоплюватися ними аж до зрілого віку смішно та

шкідливо для душі.

В такому розумінні можна тлумачити давньоруську культуру, як “культуру

мовчання”, інтелектуального мовчання. Якщо вбачати у мавчанні не просто брак

словесно вираженої думки, а самостійну проблему і позитивну творчу цінність,

то подібної орієнтації і західноєвропейські містики, і отці православної

церкви, близькосхідні та візантійські монахи-ісихасти. Це пов’язано

насамперед із певним розумінням людини і сутністю її ставлення до дійсності.

На проповідь мовчання можна натрапити у творах багатьох давньоруських

авторів. Від Плотіна до Псевдо-Діонісія повз конфесійні перепони, імператив

мовчання було співвіднесено із неосяжністю, невимовністю божественного

першопочатку.

Загалом, як каже дослідник В.Веніамінов, містичну аскетику, відому під назвою

“ісихія” не можна вважати лише витвором мовчазного молитовного

самозаглиблення. Безумовно вона полягала насамперед у тривожних пошуках

рівноваги між особистісним прозрінням і життям оточуючого світу.

Висновки:

Візантійський ісихазм став ідейною підвалиною печерного самітництва у Давній

Русі, яке мало свої специфічні риси, вже згадані вище. Мало відомо, чи дійсно

печерні аскети використовували ісихастський праксис, але загальні світоглядні

установки вказують на те, що мета була спільною – через усамітнення, мовчазну

самозаглиблену “розумну молитву”, через смирення своєї плоті та боротьбу з

спокусами досягти єднання з Богом – вічного щастя і блаженства.

Церква завжди підозріло ставилася до містиків, про що свідчать гоніння на

Григорія Паламу, критика паламізму Варлаамом та його послідовниками,

нерозуміння строгого аскетизму Антонія.

Проте не можна не визнати, що духовна доктрина ісихазму мала деякі вади та

вразливі місця. По-перше, як і пізнішої доби ісихія, певно, асоціювалася в

уяві досвідчених інтелектуалів чи бодай консервативних традиціоналістів з

келейною поведінкою темних і відсталих ченців, майже диких тварин, уявлялася

як нездорове збочення, що не має прямого стосунку до релігійного служіння.

Антагоністи ісихії завжди наголошували її “психотехнічний” характер, зводили

її сутність до механічної імітації певних фізіологічних вправ – до так

званого “пупошества” (омфалопсихії). По-друге, чималу тінь на ісихію кидали

прикмети її подібності до сектанських єретичних форм Боговизнання. Постійне

речення Ісусової молитви, як найнеобхідніший рефлексій медитативного стану,

зближувало ісихастів з богомілами, або як їх тоді іменували в Візантії

месаліанами.

Іншою вадою ісихазму була його іконоборчеська “нестяжницька” сутність. Свого

часу Григорія Паламу і його послідовників звинувачували у “неповазі до святих

ікон, священного начиння та іншого християнського благочестя”. Ісихасти

протиставляли пишній марноті відправ сувору простоту і цілковиту спрощеність

обрядності, а також схвально ставилися до секуляризації монастирських і

навіть церковних багатств. Практично усі давньоруські адепти ісихазму, що

згадуються в Печерському патерику, теж були свідомими прихильниками

злиденності – як наприклад, колишній купець Чернь, в монашестві Ісаакій

Юродивий, чи Афанасій Затворник.

Вірогідно, що літописна оповідь про спокушення Ісаакія “світоносним дияволом”

є відголоском не якихось уявних натуралістичних марень інока, а результатом

цілком певних полеміко-богословських, спірітуалістичних суперечок, що велися

навколо ісихастського вчення в Печерському монастирі. Теологічна критика

паламізму в окремих своїх частинах залишається не спростованою і донині.

Принаймні В.Веніамінов зазначає, що “вцілому роздуми Св.Григорія Палами з їх

злетом, напруженістю і падінням зостаються викликом, на який сучасне

православ’я ще повинне буде відповісти”.

Багато дослідників, вивчаючи ісихазм, відзначали, що в ньому є багато рис

близьких до східних медитативних практик. Так практика постійної молитви, яка

передбачала повторення божественних імен як сильний психотехнічний метод,

добре відома нам з інших традицій і є універсальною. Достатньо згадати

повторення “великої мантри”, “Харе Крішна” в індійському вішнуїстському

бхакті.

Деякі психологи вважають, що бажаний ефект є результатом механічного

повторення і формула може бути будь-якою. Але важко погодитися з цією думкою,

адже тут визначальну роль відіграє установка свідомості, яка виражається в

сакральність імені, яке промовляється.

Якщо говорити про подальшу долу ісихазму, то його велич демонструє Св.Сергій

Радонежський. В XV – XVI ст. він розквітає завдяки працям Ніла Сорського.

Після століть занепаду, ісихазм відроджується в старчестві кінця XVІІІ – XІX

ст., принципи якого викладені Ф.М.Достоєвським в “Братах Карамазових”.

Свідченням глибокого вкорінення ісихазму серед православного народу є

“Відверті розповіді мандрівника духовному своєму отцю” (кінець XІX ст.). На

початку XX ст. переконання про святість самого імені Ісусового виразилось в

афонському монашестві у русі ім’яслав’я, яке було обгрунтоване

С.Н.Булгаковим. Ім’яслав’я можна вважати подальшим розвитком ісихастської

традиції. Так за уставом, афонський монах повинен 1000 разів за день

промовити Ісусову молитву.

Слід також сказати, що візантійський ісихазм, як пізніше руський ісихазм,

виражений в печерній аскезі, не обмежувався мовчанням та молитвою, а вів до

розквіту богослов’я, реформування монастирів, літургічної творчості, до

широких рухів громадянського та політичного оновлення. Загалом, за словами

дослідника Мейєндорфа, ісихасти “вдихнули нове життя в застигле та

склеротизуюче християнське суспільство Візантії”

Література:

1. Бобровський Т.А. Печерні монастирі й печерне чернецтво в історії та

культурі середньовічного Києва. – К., 1995.

2. Горский В.С. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI – начало XII

вв. – К., 1987.

3. Горський В.С. Святі Київської Русі. – К., 1994.

4. Св.Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. - М., 1995.

5. Замалеев А.Ф. Зоц В.А. Мыслители Киевской Руси. – К., 1987.

6. Кабанець Є. Давньоруська печерна аскеза і візантійський ісихазм. //

Духовна спадщина Київської Русі. – Одеса, 1997 – вип.2.

7. Карсавин Л.П. Монашество в средние века.

8. Карпов С.П. История средних веков. – М., 1997.

9. Карташев А.В. Очерки по истории Руской Церкви. – М., 1991.

10. Києво-Печерський патерик. - К. 1991.

11. Киприан Керн (архимандрит). Антропология Св.Григория Паламы. – Брюссель,

1981.

12. Культура Византии II половина VII – XII веков.- М., 1989.

13. Поснов М.Э. История христианской церкви (до разделения церквей 1054 г.).

– М., 1964.

14. Полный православный Богословский энциклопедический словарь. т.1-2. –

Спб., - 1992.

15. Прошин Г. Черное воинство. – М., 1988.

16. Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. – том 1. -

М., 1995.

17. Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного. Трансперсональные

состояния и психотехника. – Спб., 1998.

18. Труды Киевской Духовной Академии. том 1., К., 1872.

19. Успенский П. Афон языческий. – К. 1877.

20. Успенский П. Восток христианский. – К., 1875.

21. Флоровский Г. Восточные отцы V – VIII вв. – М., 1992.

22. Христианство. Словарь. – М., 1994.

23. Христианство. Енциклпедический словарь в 2-х томах. – М., 1993.

* Епископ Порфирий Успенский. История

Афона, ч.III. Афон монашеский. К., 1877. – C. 134-144