Реферат: География буддизма

Реферат: География буддизма

МОУ «Средняя общеобразовательная школа №49»

Курск - 2002

Оглавление

стр.

План................................3

Введение...............................4

1.Основы буддизма

Личность основателя буддизма.....................6

Философия буддизма........................11

Школы и направления в

буддизме....................15

2.Распространение буддизма

Развитие идей буддизма в культурах Юго-Восточной Азии...........19

Буддизм в Китае и Монголии.......................21

Развитие идей буддизма в культурах Индии и Китая..............25

Идеи буддизма в культурах Индонезии и Тибета..............27

Мифология буддизма........................30

Заключение.............................35

Используемая литература.......................36

План

А) Введение

Б) Основная часть

1. Основы буддизма

Ø Личность основателя буддизма

Ø Философия буддизма

Ø Школы и направления в буддизме

2. Распространение буддизма

Ø Развитие идей буддизма в культурах Юго–Восточной Азии

Ø Буддизм в Китае и Монголии

Ø Развитие идей буддизма в культурах Индии и Китая

Ø Идеи буддизма в культурах Индонезии и Тибета

Ø Мифология буддизма

В) Заключение

Г) Список литературных источников

"Тем, кто охвачен враждою и страстью,

Что против теченья их мысли".

Винайя-питака.

Религия принадлежит к тем явлениям, которые сопровождают человечество на всем

пути его истории. Ученые много спорят о том, когда и как у древнего человека

сложились первые религиозные верования. Конечно, можно по-разному оценивать

роль религии в жизни общества. Нам не известно и о том, какое будущее ждет

тысячелетние традиции и культы. Тем не менее, несомненно, одно: без религии,

без учета ее влияния невозможно представить себе историю любого народа, любой

цивилизации.

Нет народа, у которого не существовало бы религии, и нет на Земле человека,

который не имел бы к религии никакого отношения. Это не означает, конечно,

что все люди – верующие. Нет. Просто любой человек, даже если он не совершает

религиозных обрядов и не считает себя приверженцем какого- либо религиозного

учения, все равно в той или иной мере следует, пусть бессознательно, не

задумываясь, нормам той религии, которую исповедовали его предки, или той,

которая распространена в его окружении. Это и еда, и семейные отношения, и

представления о добре и зле.

Когда мы выходим за пределы своей религии и рассматриваем другие, мы склонны

смотреть сверху вниз, убежденные в своей непогрешимости. Мы любим

подчеркивать, насколько наивны и условны верования других людей, насколько

незрелы и условны их представления о Боге и нелепы их ритуалы. Я думаю, что

несправедливо оценивать религию по тому, что в ней кажется несовершенным. У

всех религий есть что-то, что приближается к идеальному. О религии нужно

судить по ее высшим идеалам.

В наше время тема религии играет важную роль в жизни всей планеты. Религия

становится причиной войны, религия оказывает существенное влияние на научный

прогресс, религия помогает жить. И для того, чтобы лучше разбираться в

происходящих в мире событиях, чтобы правильнее понимать и оценивать поступки

людей, нужно хотя бы в общих чертах знать основы мировых религий.

Сейчас наше сознание направлено на рассмотрение всего лишь двух мировых

религий: ислам и христианство. Боевые действия в Чечне и Афганистане,

конфликт в Иерусалиме заставили нас забыть о других религиях, в частности о

буддизме. Мне кажется, что это неправильно. Изучение буддизма является важным

звеном в понимании социально-политических, этнических и культурных систем

восточных обществ, в которых существовали и имеются в настоящее время

буддийские общины. Изучение буддизма необходимо и для общего развития. Ведь

буддизм – самая древняя из трех мировых религий. Христианство моложе его на

пять, а ислам – на целых двенадцать столетий. В зависимости от угла зрения,

буддизм можно рассматривать и как религию, и как философию, и как идеологию,

и как культурный комплекс, и как образ жизни. Попытка понять роль буддизма в

истории, культуре, в современной жизни привела к созданию буддологии –

науки, изучающей буддизм и все проблемы, которые в связи с ним возникают. В

рамках этой науки существует огромное количество литературы, написанной на

разных языках в разных странах мира: лишь за последние сто лет буддизму

посвящено свыше 100 тыс. исследований, монографий, статей.

Своим рефератом я попытаюсь помочь вам понять эту систему жизни, а также

тех, кто ее придерживается.

1.Основы буддизма

Личность основателя буддизма.

Основатель буддизма – реальная историческая личность. Так считает

большинство ученых, занимающихся историей этой религии, на основании

сохранившихся до наших дней письменных источников. И эти тексты, и основанные

на них научные исследования, фольклорные жанры и художественные произведения

называют его разными именами: Сиддхартха, Гаутама, Шакьямуни, Будда,

Татхагата, Джина, Бхагаван и др. Все они отражают черты и свойства личности

основателя либо в его реальной жизни, либо в последующей – религиозно-

мифологической, которая пришла на смену первой. Означают эти имена следующее:

Сиддхартха – личное имя, Гаутама – имя рода, Шакьямуни – «мудрец из племени

шаков (или шакья)», Будда – «просветленный», Татхагата – «так приходящий и

так уходящий», Джина – «победитель», Бхагаван – «торжествующий». Самое

распространенное из них имя – эпитет Будда, от которого пошло название всей

религии.

В настоящее время известны пять биографий Будды: «Махавасту», написанная во 2

в. н. э.; «Лалитавистара», появившаяся во 2-3 вв. н. э.; «Буддхачарита»,

изложенная одним из буддийских философов, поэтом Ашвагхошей (1-2 вв. н. э.);

«Ниданакахта» (примерно 1 в. н. э.); «Абхинишкраманасутра», вышедшая из-под

пера буддийского схоласта Дхармагупты. Основные разногласия возникают при

определении времени жизни Гаутамы: эта датировка колеблется от 9 до 3 в. до

н. э. Согласно официальному летосчислению, Гаутама родился в 623 году и умер

в 544 году до н. э., но большинство исследователей считают датой его рождения

564 год , а смерти -–483 год до н. э., иногда округляя их до 560 и 480.

Во всех этих биографиях реальная и мифологическая жизнь Буд­ды тесно

переплетены друг с другом.

В течение многих кальп (1 кальпа—период времени, равный 24 000 «божественных»

лет или 8 640 000 000 лет человеческих) Будда перерождался на земле в виде

разных живых существ —- 83 раза святым, 58 раз царем, 24 раза монахом, 18 раз

обезьяной, 13 раз куп­цом, 12 раз курицей, & раз гусем, 6 раз слоном, а

также рыбой, крысой плотником, кузнецом, лягушкой, зайцем и т. д. Всего таких

перерож­дений было 550. Поскольку мир за это время погрузился во мрак

не­ведения, боги сочли, что пора ему родиться в облике человека, достичь при

жизни просветления, стать Буддой, начать проповедовать свое учение, указать

человечеству путь к спасению. Так и произошло.

Будда сам выбрал, где и от кого ему родиться: Северная Индия. племя шакья, от

царя Шуддходаны и царицы Майя (иногда ее называют Махамайя—т. е. великая

Майя). Царице приснился вещий сон, будто белый слон входит в ее лоно.

Толкователи снов предсказали рождение великого сына с 32 необыкновенными

телесными признака­ми (в их число входят золотистая кожа, ровные зубы,

округленные руки и ноги, широкие пятки, длинные пальцы рук, длинные мочки

ушей и т. д.), обладатель которых может стать либо Великим Правителем, либо

Великим Учителем. Отец и мать не хотели такой участи для своего сына. Они

окружили его заботой и любовью, пытаясь максимально оградить его от внешнего

мира со всем его злом.

В результате Сиддхартха провел юные годы в роскоши, как и подобало богатому

молодому человеку. Он женился на двоюродной сестре Яшодхаре, завоевав ее в

состязании на ловкость и силу (сваямвара), в котором посрамил всех прочих

участников. Будучи человеком, склонным к размышлениям, он вскоре устал от

праздной жизни и обратился к религии. В возрасте 29 лет, вопреки стараниям

отца, он все же увидел четыре знамения, которым предстояло определить его

судьбу. Впервые в жизни он увидел старость (дряхлого старика), затем болезнь

(человека, изнуренного болезнью), смерть (мертвое тело) и истинную

безмятежность (бродячего нищенствующего монаха). В действительности увиденные

Сиддхартхой люди были богами, принявшими такой вид для того, чтобы помочь

Сиддхартхе стать Буддой. Сиддхартха был поначалу весьма опечален, но вскоре

понял, что три первые знамения указывают на постоянное присутствие страдания

в мире. Страдание показалось ему тем более ужасным, что, согласно верованиям

того времени, человек после смерти был обречен на все новые рождения.

Следовательно, страданию не было конца, оно было вечным. В четвертом

знамении, в безмятежной внутренней радости нищенствующего монаха, Сиддхартха

прозрел свою будущую судьбу.

Даже счастливая весть о рождении сына не обрадовала его, и однажды ночью он

покинул дворец и ускакал на своем верном коне Кантхаке. Сиддхартха снял

дорогие одежды, переоделся в монашеское платье и вскоре поселился отшельником

в лесу. Затем он присоединился к пяти аскетам в надежде, что умерщвление

плоти приведет его к прозрению и покою. После шести лет строжайшей аскезы,

так и не приблизившись к цели, Сиддхартха расстался с аскетами и начал вести

более умеренный образ жизни.

Однажды Сиддхартха Гаутама, которому было уже тридцать пять лет, уселся под

большим деревом бо (род смоковницы) вблизи городка Гайя в восточной Индии и

дал обет, что не сдвинется с места, пока не разрешит загадку страдания. Сорок

девять дней он сидел под деревом. Дружественные боги и духи бежали от него,

когда приблизился искуситель Мара, буддийский дьявол. День за днем Сиддхартха

противостоял разнообразным искушениям. Мара призвал своих демонов и напустил

на медитирующего Гаутаму смерч, наводнение и землетрясение. Он велел своим

дочерям – Желанию, Наслаждению и Страсти – соблазнить Гаутаму эротическими

танцами. Когда Мара потребовал, чтобы Сиддхартха представил доказательства

своей доброты и милосердия, Гаутама коснулся рукой земли, и земля изрекла: «Я

его свидетельница».

В конце концов Мара и его демоны бежали, и утром на 49-й день Сиддхартха

Гаутама познал истину, разрешил загадку страдания и понял, что должен делать

человек для его преодоления. Полностью просветленный, он достиг предельной

отрешенности от мира (нирваны), которая означает прекращение страданий.

Еще 49 дней провел он в медитации под деревом, а затем отправился в Олений

парк близ Бенареса, где нашел пятерых аскетов, с которыми жил в лесу. Им

Будда и прочитал свою первую проповедь. Вскоре Будда приобрел множество

последователей, самым любимым из которых был его двоюродный брат Ананда, и

организовал общину (сангху), по сути, монашеский орден (бхикху – «нищие»).

Посвященных последователей Будда наставлял в освобождении от страданий и

достижении нирваны, а мирян – в нравственном образе жизни. Будда много

путешествовал, на короткое время вернулся домой, чтобы обратить собственную

семью и придворных. Со временем его стали называть Бхагаван , Татхагата и

Шакьямуни.

Существует предание, что Дэвадатта, двоюродный брат Будды, задумав из

ревности убить Будду, выпустил бешеного слона на тропу, по которой тот должен

был пройти. Будда кротостью остановил слона, который пал перед ним на колени.

На 80-м году жизни Будда не отказался от свинины, которой угостил его мирянин

Чанда-кузнец, и вскоре умер. Тело его было сожжено в соответствии с обычаями

населения Индии, а прах поделен между восемью ею последователями, шесть из

которых были посланы монашескими общинами. Все получившие прах захоронили его

и воздвигли каждый над своей частью надгробную пирамиду (ступу). Культ ступ в

разных архи­тектурных вариантах и поныне распространен во всех странах

буд­дийского мира. Кроме того, как гласит легенда, один из учеников Будды

сумел выхватить из огня погребального костра один из его зубов. Со временем

зуб также стал объектом культа им очень доро­жили, во время войн перевозили в

целях безопасности из страны в страну. В конце концов он обрел постоянное

место пребывания на Шри-Ланке в городе Канди, в его честь

построен специальный храм Зуба Будды и ежегодно проводятся храмовые

торжества. Описания этих праздников встречаются в литературе, начиная с V в

нашей эры. Можно сказать, что по сути своей они мало изменились за прошедшие

с тех пор 15 столетий. Настоящий ли это зуб или подделка — неизвестно, и в

ближайшем будущем никакой научной экспертизы на этот счет не ожидается. На

сегодняшний день это главная реликвия буддизма.

Разумеется, в преданиях о нем мы можем обнаружить немало таких деталей, не

усомниться в достоверности которых, пожалуй, затруднительно. Но, во-первых,

они, скорее всего, не что иное, как естественный результат «обрастания»

вполне реальной истории сказочными подробностями, неминуемого в древности. И

во-вторых, не эти красочные узоры составляют основное содержание ранней

истории буддизма.

Воссоздание этой истории – вовсе не простое занятие. Главная трудность

связана с тем, что, как бы ни датировалась жизнь Будды, его эпоху и время

создания самых древних письменных памятников буддизма разделяют столетия.

Вернемся к началу легенды. Если мы отнесемся к ней не как к памятнику

старины, а как к описанию реальных человеческих переживаний, то заметим

некоторые необычные обстоятельства. Можно ли представить себе молодого

человека, дожившего до двадцати девяти лет и не ведавшего о болезнях и иных

горестях, выпадающих на долю человека, кем бы он ни был – принцем или

сапожником? Во многих пересказах буддийского предания особое внимание

обращается на необыкновенную роскошь двора шакийского царя, заслонявшую от

Сиддхартхи печальную действительность. Эти версии возникли, однако, спустя

много столетий после смерти Будды. Между тем, государство шакьев было всего-

навсего небольшим полудиким княжеством, где образы жизни царя и его подданных

не слишком сильно различались. Впоследствии, о одной из своих проповедей

Гаутама вспоминал, как его отец работал в поле. Поэтому описания великолепия

придворной жизни нельзя интерпретировать иначе как преувеличения,

символизирующие нечто иное. Но что?

Образ основоположника буддизма остался не толь­ко в сознании народов,

исповедующих созданную им религию. Легенда об индийском принце, оста­вившем

царский дворец и обратившемся к духов­ному самосовершенствованию, стала

известна далеко за пределами буддийского мира — в Иране, Сирии, Греции,

арабских странах, Армении. Даже русская православная церковь 19-го ноября

чествует свя­тых Варлаама и Иоасафа, царевича индийского. Разумеется, попадая

в иную культурную среду, образ Сиддхартхи Гаутамы претерпевал серьезные

изменения. Святой Иоасаф открывает для себя и начинает проповедовать не

четыре благородные ис­тины, а истину христианства. Но какие бы превращения

религиозного характера ни происходили с героем предания, основная сюжетная

канва ос­тавалась прежней. А вместе с ней — и образ внут­ренней драмы,

пережитой принцем-подвижником.

Поэтому в легенде о Сиддхартхе нельзя не увидеть иносказательное изображение

общечеловеческой проблемы. Правда, иносказание здесь представляет собой, в

сущности, лишь усиление, более яркое освещение трагедии человеческого

существования, чем то, которое возможно в обыденной жизни. И если присмотреться

к ней внимательно, то можно заметить, что в смягченной, как бы усеченной форме

вопрос, который стремился разрешить Шакья-Муни, имеет непосредственное

отношение к самым, каза­лось бы, заурядным человеческим судьбам. Открытие,

подобное тому, которое сделал принц шакьев, делает рано или поздно каждый

человек. Но трагическая сторона жизни раскрывается перед ним не тогда, когда он

просто узнает о ее существовании. Любой подросток прекрасно

знает, что люди болеют и умирают, знает о сложностях человеческих

взаимоотношений, о несовершенстве мира, и утаить это от него не в силах никакое

лицемерие. Но это — знание со стороны: подрост­ковое сознание не относит всех

этих печальных истин к себе. Так, молодой Николай Ростов в "Войне и мире" не

мог поверить, что погибнет в сражении, раз все родные и близкие так любят его.

И взрослым человек становится, лишь осознав истину: он — часть несовершенного

мира, он не представляет собой счастливого исключения из об­щего печального

правила, зло и страдания, при­сутствующие в жизни, имеют к нему такое же

отношение, как к другим людям.

Почему же в таком случае большинство молодых людей, при всех неизбежных

трудностях и внутренних конфликтах, благополучно переживают эту драму и

переходят порог взросления? Дело в том» что обычно, при нормальном

состоянии духовной среды, окружающей человека, встреча юного со­знания с

трагической реальностью смягчается при помощи в высшей степени действенных

средств. Эти средства — существующие в обществе правила поведения, религиозные

традиции, мифы, помогаю­щие человеку обнаружить смысл в бессмысленном и не

потерять надежду в безысходной ситуации, объясняющие и оправдывающие как

неустранимые жизненные невзгоды, сопровождающие его в этом мире, так и то, что

рано или поздно приходит время с этим миром расстаться. Они заслоняют от него

наиболее мучительные для восприятия сторо­ны жизни и не дают ему остаться с

ними наедине. Так обстоит дело обычно. Но не всегда.

Иногда мучительному "переходному возрасту" подростка можно уподобить и то

состояние, в ко­тором оказывается целое общество. История многих цивилизаций

знает периоды (нередко длительные) болезненных духовных кризисов, когда

привычные способы смягчения неизбежных, неустранимых тра­гедий человеческого

существования вдруг отказы­вают и человек остается беззащитным перед их

лицом. В многовековой летописи народов и культур это самые тяжелые, самые

трагические страницы. Но одновременно — и самые увлекательные: вы­сочайшие

взлеты человеческого творчества прихо­дятся именно на такие эпохи.

Бессмысленность бытия, внезапно обнаружив­шаяся в результате утраты веры в

древние мифы, мучила безвестных мыслителей Египта и Месопо­тамии, о суете

сует размышлял библейский Екклезиаст, восстановить порвавшуюся связь времен

мечтал шекспировский Гамлет. Умирание старых, привычных традиций и

возникавший в результате духовный вакуум приводили в одних случаях к рождению

новых религий (Иран), в других — к решительному обновлению старых (Иудея), в

тре­тьих — к формированию философских школ (Гре­ция). В Индии же произошло и

первое, и второе, и третье.

Итак, вопросы, вызвавшие к жизни учение буд­дизма, не были проявлением

индийской специфики. Оригинальным и неповторимым было их решение.

Храмовое изображение Будды.

Философия буддизма.

Эммануил Кант говорил о том, что любая религия непременно должна содержать

три идеи: во-первых, мысль о сотворении мира и, следовательно, о Боге-Творце,

во-вторых, представление о свободе воли и, в-третьих, учение о бессмертии

души. Первое необходимо, чтобы обосновать реальность мира: если этого нет, то

теряет смысл и все остальное; второе – для утверждения этических норм: если

не признать, что человек способен выбирать между добром и злом, его нельзя

объявить праведником за благие дела и грешником за дурные. И, наконец,

отвергая существование бессмертной души, мы отрицаем и присутствие того

начала в человеке, на которое возлагается ответственность; в этом случае

некого поощрять за добродетель и наказывать за порок.

Я неспроста привел здесь слова великого немецкого философа. Вопреки

совершенно разумным соображениям мыслителя-европейца, на Востоке воз­никла

религия, не просто не знающая этих трех принципов, но прямо отвергающая их и

прини­мающая противоположные. Реальность мира — главный предрассудок,

преодолеть который чело­веку необходимо, чтобы вырваться из цепи

перево­площений. Представление о том, что мир непременно должен быть кем-

нибудь создан, — это как раз та мысль, опровержению которой буддийские

фило­софы посвятили особенно много сил; что же каса­ется бессмертия души, то

буддисты отрицают не только существование ее после смерти тела, но и

правомерность самого этого понятия.

Буддизм — это религиозная система практики и доктрина, созданная на основе

древних религиозно-философских учений Индии, краеугольным камнем которых

является вера в перевоплощение. Основная идея буддизма, заключающаяся в

утверждении, что «жизнь есть страдание» и «существует путь к спасению"

не противопос­тавляет буддизм другим религиозным системам Общеизвестно,

что человек — существо социальное. Канонически и буддизм рассматрива­ет

человека как обособленный мир в себе, себя порождающий и себя же

уничтожающий или спасающий. Чтобы убедиться в этом, достаточно

познакомиться с сущностью буддизма, которая излагается в так называемых

четырех «истинах», открытых и сформулирован­ных Буддой в своей первой

проповеди.

Первая «истина» — «существует страдание». Его непременно и обязательно

испытывает любое живое существо, поэтому всякая жизнь — страдание Рождение

есть страдание, расстройство здоровья — страдание, болезнь — страдание,

смерть — страдание. Соприкосновение с неприятным — страдание. Разлука с

приятным — страдание. Не обладание желанным также ведет к страданию.

Ос­новным законом мироздания является закон зависимого происхож­дения, по

которому ни одно явление не возникает без 1скандх, возбуждая их, и тем самым

еще более привязывает человека к «колесу жизни», следовательно увеличивает

его страдания. Таким образом, согласно буддизму, момент страдания

познается не только на чувственном опыте, но и заложен в самом процессе

жизни. Поэтому бытие определяется тремя качествами: непостоянством,

страданием, неотделимостью «я» от других форм жизни.

Вторая «истина» — «имеются причины страдания». Человек, пользуясь

материальными вещами и духовными ценностями, рассмат­ривает их как реальные,

постоянные, поэтому он желает обладать и наслаждаться ими, отказываясь от

других. Подобные желания ведут к продолжению жизненного процесса, создавая

непрерывную цепь борьбы за существование. Однако эти желания, согласно

буддизму, стимулированы невежеством и приводят к волевому действию, которое

образует карму. Этот процесс может протекать в пассивной и активной форме.

Активная сторона существования возможна тогда, когда дхармы возбуждаются,

приводят к кармическому эффекту. Последний порождается сознанием.

Следовательно, там, где нет соз­нания, нет и кармы, поэтому непроизвольные

действия не влияют на карму. Согласно закону зависимого начала, процесс кармы

также бесконечен: «каждое живое существо имеет свою карму, она его

соб­ственность, его наследство, его причина, его родственник, его убежи­ще.

Именно карма приводит живые существа в низкие или высокие состояниям. Так как

волевые действия мотивируются желанием, то именно желания в первую очередь

определяют качество кармы и тем самым постоянно возобновляют и поддерживают

процесс перевоп­лощений.

Карма — скорее философская, чем физическая категория. Она не ограничена

временем и пространством и относится только к этической сфере, являясь

результатом потока сознания. Карма может быть космической, национальной,

родовой, семейной, индивидуальной. Ее можно назвать законом воздаяния или

законом этической причинности, согласно которому каждый пожинает то, что

посеял в прошлом. По своей функции карма совпадает с законом зависимого

проис­хождения. Образно говоря, можно сравнить жизненный процесс с ре­кой,

русло которой определено ее кармой. Жизнь реки поддерживается тысячами

ручейков (желаний), которые несут как чистые воды (доб­рые дела), так и

нечистоты (плохие поступки). Отбрасывая нечис­тоты или, наоборот, вбирая их,

река может изменить и свою будущую карму (но не настоящую) и в следующем

существовании перевоп­лотиться в прозрачный горный ручей или зловонную реку,

русла которых опять же будут предопределены кармой (это аллегория, ибо карма

создается только сознательными действиями). Так и человек, воздерживаясь от

плохих поступков или, наоборот, совершая их, создает себе хорошую или

плохую карму в будущем. Но даже добрые дела и намерения не спасают его от

перевоплощений и, следователь­но, от страданий, так как добро также является

результатом его желаний. Итак, любому живущему уготованы неизбежные

страдания, и никто не в силах избежать их. Буддисты утверждают, что после

Будды никому не удалось достичь нирваны.

Третья «истина— «можно прекратить страдание». Полное искоренение и

добрых, и дурных желаний соответствует состоянию нирваны, когда человек

выключается из процесса возрождения. Нирвана — конечная цель существования.

Разные школы и направления буддизма по-разному понимают это состояние, в

зависимости от того, как они толкуют природу дхарм. Так называемая школа

старой мудрости, или тхеравада, считает, что успокоенные дхармы находятся вне

жизненного процесса, за «колесом жизни». Эти дхармы непостижимы, их

невозможно описать или рассказать о них. Поэтому при характеристике нирваны

тхеравадины прибегают к негативным терминам: нерожденная, не имеющая

происхождения, не имеющая структуры, нетленная, неумирающая, свободная от

болезней, горя и нечистот. Школа мадхьямиков считает дхармы порождением

больного созна­ния непросветленного человека. А раз дхармы — только плод

вооб­ражения то единственная реальность — это пустота, и нет никакой разницы

между существующим миром и нирваной. Эту истину всякий просветленный осознает

внутри себя, и она является для него единст­венной реальностью, или нирваной,

а все остальное — лишь иллю­зия. Некоторые северные школы буддизма учат, что

видимый мир — только продукт сознания, которое отождествляется с абсолютом, и

нирвана, по их представлениям, достигается путем аккумулирования; чистого

сознания с помощью религиозных практик и так называемой медитации —

размышления, созерцания. Но как бы ни были различны толкования нирваны, все

школы буддизма считают, что нирвана — не самоуничтожение, а состояние

освобождения от своего «я», полное угасание эмоциональной активности

человека.

Четвертая «истина» утверждает, что существует путь к прекращению страдания.

Это так называемый «благородный восьмеричный путь», состоящий из правильного

понимании, правильного наме­рения, правильной речи, правильного поведения,

правильной жизни, правильного усилия, правильного отношения, правильного

сосредо­точения. Вполне корректным были бы употребление в данной ситуации

слова «праведный», но я не делаю это лишь в силу его устойчивой ассоциации с

христианской терминологией. Человек, следующий этим путем, становится тем

самым на «путь Будды».

Предлагаемый буддизмом путь постижения истины называется «срединным путем».

Такое определение имеет свое объяснение: этот путь действительно лежит

посередине между крайностями ведийской религии с ее культами, обрядами и

жертвоприношениями, с одной стороны, и аскетами — отшельниками древней Индии,

истязавшими в поисках истины свою плоть, с другой стороны. Будда уже в юности

понял, что такие категории, как добро и зло, любовь и ненависть, совесть и

непорядочность, теряют свою конкретность и становятся относительными. Путь,

избранный Буддой, пролегает между добром и злом, отсюда его название —

«срединный».

Человек, пожелавший следовать по этому пути, должен уверовать, осмысленно или

слепо, в то, что существует непрерывный процесс перевоплощений исправляемый

законом кармы: что для нею единст­венные убежища в этой жизни — это Будда,

его учение (дхарма] и буддийская ойщинэ (сангха); что неукоснительное

соблюдение всех предписанных буддизмом правил этического поведения и

созер­цательных упражнений приведет человека к освобождению от стра­даний.

Для достижения внутреннего спокойствия и обуздания мысли служит практика

медитации: упражнения йогов, созерцание различ­ных религиозных объектов (их

насчитывалось до 40), размышления на заданные темы (например, о Будде, о

смерти и др.), ритмичное и спокойное дыхание, разные стадии транса н экстаза,

культивирование дружелюбия, сострадания, симпатии ко всем живым существам.

Прак­тика медитации и соблюдение норм морали, согласно буддийским канонам,

позволяют сосредоточить внимание на размышлении о сущ­ности бытия. Из этого

состояния идущий по «серединному пути» может перейти на путь начала

просветления, постигнуть мудрость (праджня). Однако мудрость достигается не с

помощью анализа и наблю­дений, а благодаря интуиции и духовному прозрению,

внезапному осознанию истины. Случайно услышанное слово, интуитивное чувство

растворения, исчезновения своего «я», случайно подмеченное явле­ние — все эти

моменты могут оказаться толчком к «прозрению». Но внезапное «прозрение» — это

лишь первый шаг к нирване. В буддизме упоминаются четыре стадии

«просветления»: первая – вхождение в поток, ведущий к нирване; вторая —

последнее возвращение в этот мир перед достижением нирваны; третья —

невозвращение в этот мир; четвертая – достижение нирваны после смерти.

Различные стадии просветления, которого добивается человек благодаря

самосозерцанию и полной отрешенности от внешнего мира, преследуют конечную

цель – угасание всех чувств человека, воображаемый уход из «мира страданий» и

являются последним этапом на пути к нирване.

Социальная программа раннего буддизма тоже заслуживает вни­мания, прежде

всего учение о зависимости социального статуса чело­века от его прошлых и

настоящих деяний. Превращению буддизма сначала в государственную, а затем и в

одну из мировых религий со­действовали в основном два положения этого учения.

Во-первых утверждение, что социальный статус и богатства свидетельствуют о

количестве достоинств, накопленных в «прошлых жизнях», предостав­ляло

возможность правителям государства провозглашать себя идеальными людьми. Это

вело к абсолютизированию их власти. В дальнейшем данная идея получила

разработку и оформление в буддийской концепции идеального правителя —

чакравартинэ. Во-вто­рых, в жестких условиях сословно-кастового

изоляционизма буддизм оставлял угнетенным массам надежду возродиться в

будущей жизни в более хороших условиях путем неукоснительного соблюдения

социально-этических норм поведения или вступления в религиозную общину. Это

способствовало росту популярности буддизма среди широких слоев населения.

ШКОЛЫ И НАПРАВЛЕНИЯ В БУДДИЗМЕ.

Хотя «благородный», «серединный» путь, указанный Буддой, считался эффективным

только для членов сангхи, существование буд­дийской общины и самих монахов,

которые не производили никаких материальных благ, целиком зависело от

отношения к ним мирян. И сангха постепенно, в течение многих столетий, сумела

установить прочные контакты с населением. Монахи не особенно интересовались

каким богам поклоняется население, какие ритуалы оно выполняет, в каких

церемониях участвует. Они объясняли ему, что боги также находятся в «колесе

жизни», также подвержены страданиям. Поэтому Будда, познавший истину, стоит

выше богов. Наилучший же поступок мирянина заключается не в поклонении Будде

или богам, а в ежеднев­ном соблюдении пяти моральных правил: не убивать живых

существ, не лгать, не воровать, не прелюбодействовать, не употреблять

спиртных напитков. Вместо нирваны, учения о дхармах, медитации они предложили

мирянам доктрины кармы и перевоплощения, согласно которым человек мог создать

себе хорошую карму путем ежедневного накопления духовных заслуг, причем

основной духовной ценностью объявлялись те мысли и дела, которые были

направлены на благо буддийской общины.

Сангха предлагает верующим обширный реестр моральных и материальных деяний,

начиная от сооружения религиоз­ных строений и кончая простым повторением

формулы «трех сокро­вищ» («Поклоняюсь Будде, дхарме, сангхе») или «ом ма ни

пад ме хум», которые помогут им накопить значительные заслуги в этой жиз­ни.

Тем, кто мало обращает внимания на духовные ценности, но задумывается над

смыслом существования, монахи рассказывают о происхождении жизни, о месте

человека в этом мире, о том, как соз­дать лучшую жизнь в будущем. Своим

собственным примером монахи стараются доказать, что они счастливы, хотя у них

нет материальных ценностей, обладание которыми становится целью жизни других

людей.

В течение веков члены буддийской общины создали обширную религиозную

литературу для народа, состоящую из рассказов о прош­лых жизнях Будды

(«джатаки» — на языке пали и «гаваданы» — на санскрите). Эта литература может

рассматриваться как подобие Евангелия для занятого домохозяина, призванное

возбудить его во­ображение и религиозность и таким образом сделать его

лояльным по отношению к буддийской общине. Сангха позаботилась и о

зрелищ­ной, парадной стороне буддизма, хотя и считает, что участие монаха в

различных культовых и праздничных церемониях является для него пустой тратой

сил и времени. И тем не менее в монастырях организуют­ся всевозможные

культовые обряды, религиозные церемонии, зрелищ­ные представления,

праздничные ярмарки. Постепенно монастыри становились центрами социальной

жизни округи, не только удовлет­ворявшими духовные запросы жителей, но и

регулировавшими эко­номические, правовые, семейные, общинные и другие

отношения в местном обществе.

Контакты буддийской общины и населения вели к приспособле­нию буддийского учения

к местным традициям и примитивным ве­рованиям народов разных стран; в самой

буддийской общине постоян­но возникали разногласия по вопросам толкования

методов достиже­ния «просветления» и по дисциплинарному уставу. Велись споры о

том, соответствуют ли устные и письменные традиции «истинным» высказываниям

Будды. Эти внешние и внутренние процессы разде­лили буддийскую общину на

многочисленные школы, секты и направ­ления. Согласно палийской традиции, первый

раскол буддийской об­щины произошел на втором буддийском соборе, который

состоялся в нерпой половине IV в. до н. э. в городе Вайшали (Индия).

Буддийс­кие источники по-разному объясняют причины раскола; одни связыва­ют его

с пятью пунктами монаха Махадевы о сущности архата; другие—с разногласиями

относительно истинности традиций в из­ложении Ананды; третьи — с различными

мнениями о том, на каком языке проповедовал Будда. Эти споры вызвали разделение

буддистов на стхавиров и махасангхиков.

Согласно традиции, в III в. до н. э. третий царь династии Маурьев Ашока

(268—231 гг. до н. э.) объявил себя покровителем и защитником буддизма.

Буддийские монастыри получали богатые подношения от царя и видных сановников.

Все большее число кшатриев (воинов и брахманов (жрецов) становились

последователями этого учения. Одновременно с ростом популярности учения

увеличивались богатство и политическое влияние сангхи. Настоятели монастырей,

борясь за власть и доходы, обвиняли друг друга в ереси. Для прекращении этих

разногласий и наведения порядка Ашока приказал собрать третий собор, который

состоялся в городе Паталипутре в 253 г. до н. э. На этом соборе были

унифицированы основы учения тхеравады, а те кто отказался следовать этим

доктринам, были изгнаны из сангхи как еретики. На этом же соборе было решено

послать миссионеров за пределы Индии для пропаганды буддийского учения.

Группы буддийских монахов были отправлены во многие страны Востока.

Миссионерская деятельность сангхи при Ашоке положила начало

становлению буддизма как мировой религии. Непосредственно

вмешательство Ашоки во внутренние дела сангхи на какое-то время сгладило

острые разногласия между сторонниками различных толкований буддизма. Но эти

разногласия неуклонно ширились и углублялись, оформляясь в новые школы и

направления.

Наиболее ортодоксальной школой буддизма считается тхеравада («школа старой

мудрости»). Ее учение распространено в настояще время на Шри-Ланке, в Мьянме,

Таиланде, Лаосе, Камбодже. Вероятно, на третьем соборе от школы тхеравады

отделилась школа вастивадинов. Изгнанные в числе прочих неортодоксальных

школ с собора, они переселились в Кашмир и Гандхару (Северо-Западная Индия),

где в эпоху кушанов (начало I в.— 30-е годы III в.) пользовались авторитетом и

влиянием. Школа сарвастивадинов сыграла ос- новную роль в распространении

буддизма. Последователи этой школы жили во многих районах Индии, Средней

Азии, в Непале, Тибете, Китае, Японии и Юго-Восточной Азии.

Каноническая литература сарвастивадинов на санскрите, сохранившаяся в настоящее

время главным образом в китайских переводах, была первоисточником, по которому

народы Восточной Азии знакомились с учением Будды.

При рассмотрении истории буддизма создается впечатление, будто учение тхеравады

наиболее близко к раннему буддизму. Однако самые ранние буддийские тексты на

пали и санскрите, относящиеся ко II—I вв. до н. э., содержат как

этические доктрины, так и мифологические концепции сверхъестественных

способностей будд. Неопределенное изложение метафизических основ раннего

буддизма по­родило различные представления о природе дхарм, что привело к

разделению адептов этой религии на два основных направления— хинаяна («малая

колесница») и махаяна («большая колесница»).

Хинаяна делала упор на изучение природы дхарм и достижение нирва­ны этическим

путем, полагая, что этот путь сложен, доступен лишь малому кругу

последователей, в основном монашеству (отсюда «малая колесница»). Махаяна

разработала теорию божественной субстанции и слепой веры в ее созидательные

способности. Согласно махаяне, кос­мическое тело Будды способно принимать

разнообразные земные формы ради спасения всех живых существ от страданий и

разъяснения учения всем, находящимся в цепях сансары, в потоке неведения. Это

привело к появлению многочисленного пантеона будд, бодхисаттв и ряда других

категорий богов, способных принимать бесконечное число форм и обличий. Путь

веры в богов проще, доступен не только монахам, но и более широкому кругу

последователей, т. е. мирянам (отсюда «большая колесница»).

Согласно традиции, в конце I в. н. э. царь Канишка решил соз­вать четвертый

буддийский собор, чтобы положить конец разногла­сиям различных школ и

направлений. Хотя участники собора пошли на известный компромисс, который

выразился в канонизации доктрин сарвастнвадинов, на соборе явно преобладали

новые, махаянистские веяния. Саутрантики считали, что истинное учение Будды

изложено, только в сутрах, а абхидхарма, созданная позднее, играет

вспомога­тельную роль. Они признавали теорию дхарм, но рассматривали дхармы

лишь как мгновенные проявления элементов в настоящем, отрицая их

существование в прошлом и будущем. Именно трудноуловимые вспышки дхарм,

утверждали они, создают иллюзию субстанции, и только в этом смысле можно

говорить о реальности проявлений, зату­хающих в нирване.

К эпохе кушанов 1—III вв. н. э. относится начало расцвета лите­ратуры махаяны,

который продолжался почти восемь веков и завер­шился созданием многотомного

канона. Создание и разработку цент­ральной доктрины этого канона, наиболее

полно раскрытой в сочине­ниях «Суддхармапундарика» («Лотос Благого закона»),

«Вималакирти-нирдеша» («Толкования Вималакирти») и «Ваджрачхедика» («Алмазная

сутра»), приписывают известному мыслителю Древней Индии Нагарджуне (условные

даты жизни: 150—250 гг.), одному из основоположников школы мадхьямиков.

Нагарджуна отрицал реальность данного мира, дхарм, его составляющих, считая их

отно­сительными и условными. Любое явление он рассматривал с точки зрения

пустоты, то есть не признавал реальными как внешние объекты мира, так и

внутренние — психические явления, не видел разницы между нирваной и сансарой.

Под влиянием доктрины «космического тела Будды» и акцента на слепую веру в

махаяне постепенно сложился огромный пантеон божеств, от канонизированных

святых –бодхисаттв до персонифицированных частиц «космического Будды» как

высших божеств, объектов поклонения верующих: Амитабха (персонификация

безграничной любви и света), Авалокитешвара (созидательная космическая сила,

сострадание), Манджушри (мудрость), богиня Тара (милосердие), имеющая 21

форму и т. д. Шло закономерное превращение философско-нравственной концепции

совершенствования личности с туманной конечной целью в виде нирваны, понятной

лишь узкому кругу посвя­щенных, в религиозную систему с развитым пантеоном,

культом, об­рядностью, доступную большому числу последователей. Такова логика

развития больших и малых «изначально чистых» идей, философий, концепций,

доктрин и т. д.: либо они со временем идут на компромисс с тем, что отвергали

или к чему были равнодушны вначале, либо постепенно исчезают, не оставив

следа в истории.

Уже в начале I тыс. н. э. от махаяны отделяется ваджраяна («алмазная

колесница»), которая вскоре становится третьим основным направлением в

буддизме. Другое название этого направления — тантрический буддизм происходит

от слова «тантра», имеющего в сан­скрите много значений, в т. ч. «тайное

знание», «хитросплетение», «поток», «непрерывность». Вероятно,

совокупность этих значений может помочь в уяснении того, что такое тайное

эзотерическое учение в сочетании с ритуальной практикой, веками хранимое в

секрете от непосвященных его последователями. Едва ли можно сомневаться в

том, что существует непосредственная связь между тантрическим буддизмом и

индийскими обрядами. До появления буддизма в Ин­дии господствовали

магические обряды и церемонии, которые состав­ляли существенную часть

брахманизма, хотя и подчеркивалось, что тот, кто стремится к истине, должен

избавиться от веры в магические силы. Буддизм унаследовал некоторые магические

формулы мантры, перешедшие к нему главным образом из брахманизма и других

мест­ных верований.

Ценность и значимость мантр зависит не столько от слов, составляющих

заклинание, сколько от воли и прозрения декламатора, причем значение

придается интонациям, повторениям, ритуальным, жестам и знанию магических

диаграмм. Согласно тантрической тео­рии, главное ритуальное действие должно

затрагивать три стороны: живого существа: тело, речь и мысль. Тело действует

с помощью жес­тов, речь — через мантры, мысль — через транс. Тантризм

сочетает в себе веру в авторитет духовного наставника, практику медитации,

заимствованную у йогачаров, и метафизику мадхьямиков. Тантризм создал

огромный пантеон мифологических божеств, сверхъестественных сил, волшебство,

колдовство, черную магию. В то же время тантрики не возражают против

метафизического утверждения «Праджняпарамиты» — литературы, вобравшей в себя

все философские знания раннего буддизма, что единственной реальностью

является пустота, а все остальное многообразие — это лишь игра нашего

больного воображения.

2.Распространение буддизма.

Развитие идей буддизма в культурах Юго-Восточной Азии.

В полном объеме до нашего времени сохранилась традиция Тхеравады, или "Учение

старейшин".

В наши дни она распространена в Юго-Восточной Азии, особенно в Шри-Ланке

(Цейлон), Мьянмаре (Бирма), Таиланде, Кампучии (Камбоджа) и Лаосе. В Шри-

Ланку и Мьянмар учения этой школы попали в середине III в. до н.э. с помощью

индийского короля Ашоки. В более поздний период в обеих этих странах

ощущались влияния учений Махаяны, включая тантру, попавшие сюда из восточной

Индии, однако эти влияния были незначительными. В середине XI в., когда был

построен буддийский город Паган, в Мьянмаре произошло возрождение традиции

Тхеравады.

До начала XIII в. Таиланд состоял из нескольких небольших королевств,

испытывавших определенные буддийские влияния со стороны соседних с ним

Мьянмара и Кампучии. После объединения страны в середине XIII в. король

пригласил из Шри Ланки представителей традиции Тхеравады. В XVIII в. Шри-

Ланка обратилась к Таиланду с целью возрождения преемственных линий

Страницы: 1, 2