Реферат: Буддизм

Реферат: Буддизм

I. ИСТОРИЧЕСКИЕ УСЛОВИЯ ВОЗНИКНОВЕНИЯ БУДДИЗМА.

С середины I тысячелетия до н.э. на территории Индии обозначились

или получили оформление те характерные явления социально-экономической

жизни, которые прослеживаются и в дальнейшем, -- употребление железа,

развитие земледелия, ремесла и торговли, рост городов, монетное обра-

щение. Исключительно большое значение имело создание Маурийской импе-

рии. К положительным факторам относилось расширение торговых и куль-

турных контактов с соседними народами. Этот период ознаменовался подъ-

емом культуры, утверждением и распространением буддизма -- одной из

трех мировых религий.

Согласно раннебуддийским сочинениям, в годы жизни Будды в Север-

ной Индии существовало 16 княжеств или махаджанапад (великих стран) --

Анга, Магадха, Каши, Кошала, Ваджи, Малла, Чеди, Вамса, Куру, Панчала,

Маччха, Сурасена, Ассака, Аванти, Гандхара, Камбоджа. Некоторые мате-

риалы позволяют относить их к периоду несколько более раннему, чем се-

редина VI в. до н.э.. Приведенный список, конечно, включал не все го-

сударства Северной Индии, а лишь самые крупные и могущественные. В

действительности число их значительно превышало указанное, в пуранах

говорится о 175 джанападах.

Постепенно одни джанапады расширили свою территорию, другие, по-

терпев поражение, вошли в состав более крупных, и в источниках о них

не упомянается как о самостоятельных. Ведущей политической силой Се-

верной Индии, центром, вокруг которого шло объединение государств,

стала Магадха. Впервые это название встречается в одной из четырех вед

-- в "Атхарваведе", но затем оно появляется во многих древнеиндийских

сочинениях -- брахманах, араньяках, эпических поэмах, шастрах, пуранах

и т.д..

Древняя Магадха (территория современного Южного Бихара) занимала

очень выгодное положение. Реки на востоке, севере и западе были удобны

для судоходства, воды их использовались также для ирригации. Плодород-

ные земли тщательно обрабатывались. Магадха вела оживленную торговлю

со многими областями, была богата полезными ископаемыми, в частности

металлами. Древнейшей столицей ее являлся г. Раджагриха (современный

Раджгир), который иногда называли и Гириббаджа (Горная крепость), пос-

кольку со всех сторон его окружали холмы. Уже в раннемагадхский период

он считался одним из шести главных городов Индии. Через него проходили

важные торговые пути, в том числе с западного побережья. Раскопки ин-

дийских археологов позволили воссоздать его облик. Город с цитаделью

-- место пребывания властей -- был хорошо укреплен и окружен глубоким

рвом.

Ранняя династическая история Магадхи малоизвестна. Более подроб-

ные сведения имеются о Бимбисаре (545-493 гг. до н.э.), который, если

верить буддистским сочинениям, подчинил соседнее государство Ангу. Это

укрепило позиции Магадхи и положило начало ее завоевательной политике.

Источники сообщают о родственных союзах Бимбисары с царскими домами

Кошалы, Вайшали, Мадры. После женитьбы на дочери правителя Кошалы он

получил богатую деревню княжества Каши, приносившую значительный до-

ход. Связи с далеким Северо-Западом устанавливались через купцов, по-

сещавших и Магадху и Гандхару.

В сочинениях, описывающих жизнь Будды, в качестве его последова-

телей упоминаются магадхские цари Бимбисара и Аджаташатру. Согласно

цейлонским хроникам, Будда умер на восьмом году правления Аджаташатру,

в 486 г. до н.э.. Там же указывается, что Аджаташатру пришел к власти

в результате государственного переворота.

Особенно усилилась Магадха при сыне Бимбисары, Аджаташатру

(493-461 гг. до н.э.). Последнему пришлось столкнуться с правителем

Кошалы Прасенаджитом, который потребовал возврата кашийской деревни.

Вначале успех сопутствовал Прасенаджиту и ему будто бы даже удалось

взять в плен противника, но затем Аджаташатру одержал верх, правители

Кошалы признали его власть и окончательно расстались с деревней. Он же

женился на дочери Прасенаджита, закрепив, подобно своему отцу, полити-ческий

успех брачными узами.

Кастовая система -- одна из самых ярких сторон индийского общест-

ва, она буквально пронизывает социальную жизнь индусов и делит все на-

селение страны примерно на 3 тысячи обособленных групп высокого и низ-

кого происхождения, обставляет их жизнь множеством разных правил и

запретов, начиная с глубоких философских положений и кончая точными

указаниями, кто у кого может стричь ногти на пальцах ног.

Слово "каста" португальское, и означает "род", "вид", "порода".

Оказавшиеся в XV веке в Индии португальцы обнаружили, что индийское

общество разделено на множество особых групп, которые они и назвали

"кастами". В самой Индии касты, как и этнические группы (отдельные

племена), именуются иначе -- "джати", что означает "рождение".

Касты берут начало в четырех варнах, на которые делилось населе-

ние Древней Индии. Слово "варна" означает "вид", "род", "цвет". В ос-

нове деления общества на варны лежало убеждение в том, что люди неоди-

наковы от рождения, что существует иерархия сословий, причем у каждого

сословия свой долг (дхарма) и свой жизненный путь, и что человеческие

способности к тем или иным общественным ролям передаются по наследс-

тву.

Старшей и высшей была варна брахманов -- жрецов, учителей, нас-

тавников, ученых. Следующей по рангу шла варна кшатриев -- воинов,

правителей и знати. К третьей варне вайшьев в древности относились

земледельцы, скотоводы и торговцы. В четвертую варну шудр входили за-

висимые люди, слуги и рабы. Между представителями трех первых варн и

шудрами проходила резкая граница. Высшие варны назывались "двиджа" --

дваждырожденные; считалось, что эти люди вторично рождаются в 14 лет

при обряде посвящения, когда на них надевают священный шнур.

Представитель каждой варны должен был выполнять свой долг, причем

считалось, что каждый человек должен занимать в обществе определенное

место, выполнять определенную общественную роль и соблюдать все свя-

занные с ней обязанности и запреты. Но этот идеал претворялся в жизнь

далеко не всеми. Видимо, нередко заключались неравные браки, которые

разрушали сословные границы и приводили к смешению сословий. Так, сог-

ласно преданию, от смешанных браков представителей разных варн и поя-

вились джати, т.е. касты. Как правило, касты связывались с одной из

четырех варн, однако некоторые находились на социальной лестнице даже

ниже шудр и назывались "чандала" или "неприкасаемые". К неприкасаемым

относились дети, рожденные от любовных связей представителей трех выс-

ших варн с шудрами. Не имея никаких гражданских прав, неприкасаемые

покидали Индию и расселялись по соседним странам. Существует гипотеза,

что именно так произошли цыгане, выходцы из Индии.

За сотни веков общественное устройство Индии усложнилось, прои-

зошло разделение труда, и число общественных групп и сословных стату-

сов увеличилось от четырех до нескольких тысяч. Индуизм втягивал в

свою орбиту и местные племена. Они включались в индоарийское общество

и тоже становились особыми кастами. Так постепенно складывалась касто-

вая система. Самые многочисленные -- низшие касты. В них входит 40%

всего населения Индии. Самые малочисленные -- высшие касты, они сос-

тавляют всего около 8%. Средние касты объединяют примерно 22% населе-

ния, а неприкасаемые -- 17%. Каста может насчитывать от 200-300 чело-

век до нескольких миллионов. Члены одних каст разбросаны по всей Ин-

дии, других -- сгруппированы в одном районе.

Кастовую принадлежность человека можно определить по многим приз-

накам: по типу одежды и манере ее носить, по наличию определенных ук-

рашений или их отсутствию, по прическе, знакам, нарисованным на лбу,

характеру жилища, пище и даже сосудам для ее приготовления, а также по

именам. Выдать себя за члена другой касты в Индии практически невоз-

можно. За многими кастами точно закрепляется род занятий. Одни касты

могут заниматься только земледелием, другие -- ткачеством, третьи --

стиркой белья и т.д.. Члены каст обязаны строго соблюдать правила и

обычаи своих каст. Членам высших каст запрещено принимать еду и питье

из рук низших, чтобы не подвергнуться ритуальному осквернению.

За соблюдением кастовых правил следит специальный совет из самых

старых и уважаемых представителей селения или городского квартала, --

панчаят, что буквально означает "пятерка", хотя в действительности

число членов совета может быть и больше. Совет осуждает провинившего-

ся, его решения могут быть опротестованы только перед местным раджой.

За незначительный проступок панчаят приписывает покаяние и очищение,

за более серьезный -- временное исключение из касты, за тяжелое прег-

решение, например за убийство коровы, которая издревле считается свя-

щенным животным, -- выносится самое суровое наказание, изгнание из

касты. До тех пор пока обряды очищения не выполнены, виновный выключен

из жизни касты. Такое положение приравнивается к социальной смерти.

Провинившийся не имеет права участвовать в делах касты, никто не будет

с ним есть, не примет воды из его рук и не даст ему напиться, дере-

венский парикмахер откажется постричь и побрить, никто не поможет в

полевых работах или в ремонте дома, не отдаст замуж дочерей за его сы-

новей и не возьмет его дочерей в жены, не даст в долг денег. И так бу-

дет продолжаться до тех пор, пока виновный вновь не получит права

вступить в касту.

Ритуальная чистота -- главная основа, на которую опираются касто-

вые законы и предписания. Это не внешняя чистота и загрезненность, это

прежде всего внутренняя незапятнанность. Каста чиста или нечиста в за-

висимости от того, высокая она или низкая. Высокие касты не должны

вступать в общение с низкими. Ритуальная чистота касается и предметов.

Какие предметы чисты, а какие нечисты, какие оскверняют, а какие нет,

-- в значительной степени зависит от местных обычаев. В Бенгалии, нап-

ример, брахман может использовать воду, которой коснулся шудра, а у

маратхов такая вода будет считаться оскверненной. По представлениям

южноиндийского брахмана, пища будет нечистой, если на нее просто пос-

мотрит представитель низшей касты. Необходимо тщательно следить за

чистотой не только воды, но и посуды, горшков, кувшинов, одежды, лич-

ных вещей. Кухня в индуистском доме -- самое священное и самое запрет-

ное для посторонних место.

Вся система кастовой иерархии с ее понятиями ритуальной чистоты и

другими предписаниями основывается на мощном фундаменте древних уста-

новлений брахманизма, ортодоксальной религиозно-философской системы

Индии. Брахманизм появился на территории Индии предположительно в

XV-XIV веках до н.э. вместе с приходом с северо-запада скотоводческих

кочевых племен индоарьев, родственных по языку и обычаям германцам,

славянам, персам и грекам. Развитие самого раннего этапа собственно

индийской культуры связано с достижениями грандиозной Индской или Ха-

раппской цивилизации, существовавшей на территории Индии примерно с

III тысячелетия до н.э., а также с реликтами многочисленных иных доа-

рийских культур, переживавших к моменту прихода индоарьев разные этапы

своей эволюции.

Одна из самых сложных проблем, касающихся истории Хараппской ци-

вилизации, -- проблема ее "гибели", хотя правильнее было бы говорить о

запустении главных центров на Инде, поскольку в других районах ее по-

селения существовали еще на протяжении длительного периода. Согласно

традиционной точке зрения, закат этой культуры был вызван непосредс-

твенно "арийским нашествием", однако новые раскопки показали, что

"процесс заката" растянулся во времени и протекал по разному в различ-

ных регионах. В поздний период Хараппской культуры в главных центрах

на Инде отмечаются серьезные изменения и в градостроительстве и в ма-

териальной культуре, ухудшается качество изделий, ослабевает муници-

пальный надзор, забрасываются общественные постройки, приходит в упа-

док торговля, особенно внешняя. Все это, по-видимому, отражало глубо-

кий внутренний кризис. Данные углеродного анализа показали, что первые

признаки упадка обнаружились еще в XIX в. до н.э., а особенно усили-

лись в XVIII-XVII вв. до н.э., т.е. задолго до прихода чужеземцев.

Ученым еще предстоит выяснить подлинные причины "гибели" Хараппской

цивилизации, но уже сейчас можно утверждать, что проникновение индо-

арьев не было решающим фактором.

Первым дошедшим до нас литературным памятником индийской культуры

являются веды -- собрания религиозных гимнов индоарьев, содержащие

множество сведений о мифологии, космологии, социальных отношениях и

нормах быта. Выявленные археологами находки вполне соответствуют ха-

рактеру того общества, которое допустимо реконструировать из ведийских

текстов. В первый период индоарьи были скотоводами, но затем перешли к

оседлому земледелию. Жили они в глинобитных хижинах в отличии от доа-

рийского населения, предпочитавшего селиться в крупных городах с ка-

менными постройками, хоронили своих покойников в земле, но знали и

обычай кремации, который был распространен среди доарийского населения

и позже стал повсеместным. Из металлов применяли в основном медь, но

по мере продвижения на юг и восток начали изготовлять железные орудия.

По сведетельствам вед, индоарьи в течении нескольких веков рассе-

лились по всей долине Ганга, и Пенджаб, северо-западная часть Индии,

утратил для них прежнее значение. Веды сообщают о постоянных столкно-

вениях арьев с местными племенами, которые по облику и обычаям сильно

отличались от них, отвергали ведийских богов и не принимали ритуалов

жертвоприношений арьев. Вступая в тесный контакт с местным населением

и ассимилируя его, индоарьи, несмотря на искусственные барьеры изоля-

ции, к которым относится и система каст, ощущали влияние местных веро-

ваний. Даже арийские жрецы, которые и назывались брахманами и оберега-

ли ритуальную чистоту своих соплеменников, включали в свою систему ре-

лигиозную практику доарийских племен.

Как показывает лингвистический анализ, местным этническим драви-

до-мундским субстратам принадлежали имена таких популярных в поздневе-

дийский период богов, как Шива, Кришна, Кубера, Хануман. История ран-

него брахманизма, процесс популяризации арьями ведийской религии, дает

немало примеров поглощения культов неарийских земледельческих племен

и, более того, отождествления главных ведийско-брахманских богов с

особо почитаемыми местными божествами (Рудра-Шива, Васудева-Санкарша-

на). Усиление роли брахманов в поздневедийский период, когда собствен-

но и складывался брахманизм как общеиндийская религиозная традиция,

отразило огромное влияние популяризировавших свою религию жрецов у не-

арийского населения.

Что касается священного в брахманизме ведийского канона, прежде

всего следует подчеркнуть специфичность "Ригведы" как культового текс-

та, передававшегося брахманами от отца к сыну через устную традицию

дословного заучивания, и потому почти не подвергавшемуся каким-либо

обусловленным историческими обстоятельствами внешним изменениям. Те же

черты, хотя, возможно, и не в столь крайних формах, были свойственны и

еще двум ведам из четырех -- "Самаведе", повторяющей преимущественно

ригведийские гимны, но с подробными указаниями жрецам, как они должны

исполняться во время жертвоприношений, и "Яджурведе", включающей опи-

сание деталей ведийского ритуала. Однако четвертая веда, "Атхарваведа"

("книга заговоров и заклинаний"), сложившаяся в Восточной Индии в эпо-

ху тесных арийско-дравидийско-мундских контактов, составляет исключе-

ние. Хотя "Атхарваведа" древностью многих идей не уступает "Ригведе",

она заполнена обращениями к демонам и враждебным духам, и воспринима-

ется как нечто чужеродное ортодоксальной традиции, давая нам представ-

ление о характере взаимоотношений "пришлых" и "местных" этно-культур-

ных групп.

Наряду со "шрути" ("священное предание"), к которым относились

тексты вед, в состав сложившегося к концу I тысячелетия до н.э. рели-

гиозного канона брахманизма, относились сутры ("домашние обряды"),

почти целиком обязанные своим происхождениям доарийским культам, эпос

("Махабхарата" и "Рамаяна") и пураны, которые, повидимому, были сочи-

нены позже эпических произведений. Всего насчитывается 18 основных и

несколько десятков малых пуран, записанных как на санскрите (языке ин-

доарийских вед), так и на местных языках. Пураны представляют собой

древние предания, своды мифов, легенд и религиозных наставлений. В них

запечатлены картины творения и гибели мира, родословные богов и мудре-

цов (риши), а также героев из знаменитых царских династий. В пураны

включены и сказки, и специальные научные трактаты, и ритуальные пред-

писания, и сведения о маршрутах поломников, мифические истории храмов

и других священных мест.

В этот же период в долине Ганга возникают первые государственные

образования, оформляется сословно-кастовая система, на основе ведизма

складывается брахманизм, ассимилировавший верования различных местных

этнических групп. Однако даже в это время местные племена остаются еще

во многом изолированными, их вхождение в общую политическую, социаль-

ную и культурную систему имеет особый характер, что получает отражение

в брахманских сочинениях -- сутрах и шастрах. Им отводят низшее место

в социальной иерархии, причисляют к числу шудр, презираемых смешанных

каст, приписывают им неспособность принять священные нормы и ритуалы.

Но и эти искусственно создаваемые жреческой кастой перегородки не мог-

ли прервать контакты между различными этно-культурными образованиями.

Ко второй половине I тысячелетия до н.э. материальная и духовная

культура ведийских индийцев подверглась столь сильному "местному" воз-

действию, что вклад неарийских племен уже фактически не осознавался.

Закономерности исторического процесса неизбежно вели к постепенному

стиранию установившихся ранее барьеров, и хотя даже в эпоху возвышения

княжества Магадхи, с которой связана история возникновения буддизма,

доарийские образования сохраняли значительную самостоятельность, они

постепенно втягивались в общую систему культурного, политического и

социально-экономического развития.

Ведийское мировозрение пронизывала идея неразрывной связи процес-

сов в природе с циклом жертвоприношений. Культовая практика жрецов,

творцов и исполнителей гимнов "Ригведы", воспринималась не только

средством получения различных материальных благ, но и органической

частью мирового процесса. Она обеспечивала торжество порядка (риты)

как универсального организующего начала над угрожающим всему живому

хаосом. Согласно взглядам той эпохи движение солнца и смена сезонов не

смогли бы происходить при нарушении цикла жертвенных действий. Этот

взгляд, провозглашающий тождество и самых отдаленных, небесных, и хо-

рошо знакомых, земных, бытовых явлений, вполне объясняет сложившуюся

позднее двузначность термина рита (порядок), обозначающего и вселенс-

кую закономерность и мораль. Рита превращается в принцип, регулирующий

в равной мере перемещение светил и события человеческой жизни -- рож-

дения и смерти, счастья и несчастья. Отсюда, собственно, и вытекало

тождество нравственной идеи с наиболее всеобщими законами развития и

существования мира.

Характерное для ведийского мировозрения соединение идеи космичес-

кого миропорядка с ритуальной практикой жрецов заставляло связывать

следование заповедям морали с регулярными приношениями жертвы (как и у

греков, это обычно был домашний скот, вино или зерно, которые сжига-

лись на огне). Однако вскоре мысль индийцев преодолела эти архаические

представления, и рита стала отождествляться с сатьей (правдой, чест-

ностью), включившей в себя также принципы поведения, соответствующие

индийскому обществу: верность долгу, храбрость, трудолюбие. Соблюдение

законов риты равнозначно совершению добрых дел, воздержанию от лжи и

лицемерия, считалось даже, что "размышление о рите уничтожает грехи".

Власть риты распространяется и на богов, выполнение ее норм для них

так же обязательно, как и для людей.

Одинаковая подчиненность людей и небожителей единой вселенской

безличной силе является центральной идеей ригведийского мировозрения.

Она переходит в позднейшие индийские религиозные системы, -- место ри-

ты занимает здесь "закон кармы", утверждающий зависимость каждого су-

щества (и человека, и бога) от совершенных ранее поступков. Отчасти

рита может быть сопоставлена с судьбой (роком) древних греков, однако

рок не был соотнесен с культовой практикой греческих жрецов, тогда как

"мировой порядок" брахманизма поддерживается жертвоприношением и не-

разрывно связан с ним. Представление о судьбе в европейской античности

окрашено пессимизмом и является центральной темой драматургических

произведений, рита же у индусов является источником торжества принци-

пов праведного поведения, зависит от усилий доброй воли человека, слу-

жит символом всеобщей упорядоченности и гармонии, а не слепой и неотв-

ратимой кары.

По традиции группу ведийских текстов замыкают упанишады, содержа-

щие обширные комментарии философского характера к ведическим текстам,

сложившиеся в основном к VIII-VII векам до н.э., и считающиеся сводом

основных положений брахманизма. Им предшествуют по времени брахманы и

араньяки. В отличие от упанишад брахманы, сложившиеся несомненно позже

вед, содержат правила жертвоприношений, объясняют разные типы предпи-

саний, излагают мифы и предания, хотя в них содержутся и отдельные фи-

лософские идеи. С каждым новым столетием общепринятый ритуал, восхо-

дивший к "Ригведе", утрачивал прежний авторитет, предписания станови-

лись непонятными и неясными. Брахманы являлись развернутым комментари-

ем к ритуалу, предназначались для жрецов, и призваны были служить инс-

трументом приспособления древней ритуальной практики к запросам эпохи.

Другая группа поздневедийских текстов -- араньяки, предназначавшиеся

для отшельников, которые удалились от мира и проводили жизнь в лесу

(аранья -- лес), считались популярным и образным введением в философию

упанишад. В араньяках впервые появляется представление об индивидуаль-

ной душе, Атмане, в которой выражена сущность живого существа (живот-

ных, людей и богов). Атман постепенно очищается в циклах перерождения

от животных к человеку, что проявляется в появлении у человека речи и

разума. При следовании моральным законам (своей "дхарме") человек в

цикле дальнейших перевоплощений может стать богом, и уйти навсегда из

мира людей в мир богов, который в ведийской космологии располагался по

ярусам священной горы Меру (аналога греческого Олимпа). В лес уходили

те, кто решиил предпринять попытку стать богом в следующих рождениях

или человеком из высших варн, размышляя о собственных прегрешениях и

грехах человеческой природы вообще. Они назывались саньясинами (святы-

ми), и рассматривались как люди вне какой-либо касты.

Эпоха упанишад была временем заметных сдвигов в политическом и

социальном развитии древней Индии, периодом образования первых крупных

государств в долине Ганга, усилением классового и имущественного нера-

венства. Отголоском этих перемен и был ряд положений, содержащихся в

самих упанишадах. Так, тексты отразили попытку известного обновления

сословно-кастовой системы, окостеневший характер которой вызывал недо-

вольство многих слоев общества. Показательно, что в качестве религиоз-

ных учителей в данном источнике (упанишады -- "беседы с учителем")

выступают обычно кшатрии, а не брахманы. Здесь нередко подчеркивается,

что наиболее важные философские принципы брахманизма были выдвинуты

именно кшатриями.

Содержание упанишад демонстрирует качественно новую ступень раз-

вития древнеиндийской философской и религиозной мысли. Мифологические

образы вед сменяются рассуждениями, указывающими на попытки выработать

последовательный взгляд на мир, создать целостную систему философских

представлений. Если авторы гимнов "Ригведы" были прежде всего певцами

и поэтами, то авторы упанишад -- это уже философы и мудрецы. В центре

их внимания находятся вопросы о человеке, его сущности, истинных цен-

ностях и целях его бытия. Процесс накопления ремесленных знаний также

отразился на содержании памятника, в нем прослеживаются зачатки науч-

ного объяснения природных явлений.

В упанишадах отражены первые следы сомнений в безусловной истин-

ности ведийско-брахманских идей. Однако, между ранними упанишадами и

"еритическими" религиозно-философскими системами, принципиально отста-

ивающими свою независимость от брахманизма, к которым относится и буд-

дизм, пролегает интервал времени примерно в полтораста лет. Большинс-

твом упанишады воспринимались в то время как часть брахманской тради-

ции, их особое место в ней оставалось незамеченным, и следующие поко-

ления реформаторов стремились найти истину на пути полного разрыва с

авторитетом вед. Как и в предшествующую эпоху, носителями новых идей

стали аскеты, порвавшие с миром и проводившие жизнь в скитаниях по

стране. Упанишады обычно называют их паривраджаками (буквально -- бро-

дяги), а позднейшие тексты -- шраманами (или саманами), вкладывая в

это слово примерно тот же смысл.

Первые "скитальцы" не основывали общин, не создавали религиозных

и философских школ, не оставляли после себя канонизированных текстов.

Их имена предавались забвению вместе с их физической смертью. Тем не

менее влияние, оказываемое ими на идеологический климат в стране, было

весьма заметным. Постепенно характер деятельности шраманских учителей

менялся. Одинокий аскет, в прошлом странствующий от деревни к деревне,

теперь предпочитал жить в собственной обители, где его окружают учени-

ки. Правители государств приглашали пользующихся наибольшим авторите-

том проповедников к себе и со вниманием выслушивали их речи. Впрочем

пока эти общины не были организованными коллективами: ученик всегда

мог покинуть обитель, скитаться один или перейти к другому наставнику.

Однако такие, пусть кратковременные, объединения "искателей истины"

оказались важным фактором в духовной жизни Индии. Само их появление

свидетельствовало о глубочайшем разочаровании многих индийцев в офици-

альной брахманской идеологии и в традиционной системе сословно-касто-

вого деления.

Накануне создания двух социально-организованных реформаторских

систем -- джайнизма и буддизма -- появляются проповедники, оказавшие

столь значительное влияние на духовную жизнь, что имена их не были

преданы забвению. Буддистская традиция говорит о "шести учителях",

ставших главными оппонентами Будды в религиозно-философских диспутах,

и среди них о Госале -- основателя движения адживиков, которое просу-

ществовало два тысячелетия, до XVI в.н.э., когда буддизм как таковой

практически исчез с территории Индии. Характерно, что слово "адживика"

первоначально употреблялось для обозначения аскетов и мудрецов, пор-

вавших с ортодоксальной брахманской традицией и ведущих особый образ

жизни "аджива". Большинство шраман отрицали авторитет вед, а отсюда

вытекало их категорическое несогласие с притязаниями брахманства на

особое положение в обществе и на роль единственных носителей истины.

По мысли шраманов, каждый ученик, потрудившийся над ее усвоением, спо-

собен овладеть ею. Шраманы, принадлежащие в подавляющем большинстве к

другим варнам, отрицали социальные превилегии жречества последователь-

но и бескомпромисно. Растворение наименований ранее независимых друг

от друга антибрахманских доктрин в одном учении адживиков, отражало

реальный процесс поглощения различных "еретических" школ самым разра-

ботанным течением.

Госала в большей степени, чем его оппоненты, старался соединить в

одном учении взгляды различных шраманских сект. Адживики пользовались

большой популярностью при дворах царей, поскольку многие из них были

астрологами и занимались предсказаниями. Цари строили для них богатые

обители, купцы делали денежные подношения их общинам. Учение о предс-

казании составляло существенную часть учения адживиков. Его место в

ней обуславливалось центральной идеей о признании предопределенности

всех явлений природы и человеческой жизни. В противоположность ведийс-

кой религии, утверждавшей всемогущество богов, которые непрестанно

вмешиваются в естественное течение событий, и магическую силу жре-

цов-жертвователей, чьи ритуальные действия давали им власть даже над

богами, адживики выдвигали единый принцип -- всеобъемлющую и безличную

судьбу. Прошедшее, настоящее и будущее всех существ и вещей заложено в

ней. В мире, говорили они, нет ничего сверхестественного, самые слож-

ные процессы так же закономерны, как и самые простые.

Деятельность "еретических" учителей (VII-V вв. до н.э.) совпала с

зарождением учения, которое, хотя и не стало в последующие века по

числу преверженцев в один ряд с буддизмом, послужило основой религии,

сохранившей свое влияние вплоть до наших дней, -- джайнизма. Жизнь

создателя учения Вардхаманы, или Махавиры (второе имя, означающее "ве-

ликий герой" и данное его последователями, стало затем главным), из-

вестна по джайнским хроникам достаточно хорошо. Он родился в кшатрийс-

кой семье в г.Вайшали, столице княжества Ваджи (современный Бихар), --

в области, считавшейся местом обитания тех, кто выступал с оппозицией

к брахманизму. Легенды передают, что в 28 лет он покинул дом отца, ос-

тавил жену и дочь, чтобы предаться шраманской аскезе и в возрасте 40

лет обрел истину. На второй год своего подвижничества он пришел к гла-

ве адживиков Госале и в течении шести лет был его учеником. Потом они

расстались, не сойдясь в трактовке ряда доктринальных вопросов. Время

его жизни традиция называет вполне определенно -- 599-527 гг. до н.э..

Впрочем, все датировки такого рода при более серьезном рассмотрении

оказываются гипотетическими.

Философские категории, которые в других системах не могут быть

названы материальными, джайнскими философами трактуются как материаль-

ные. По их мнению, материя различается по степени тонкости: непосредс-

твенно воспринимаемые вещи представляют собой лишь самую грубую ее

форму, на противоположном же полюсе находится "сверхтонкая" форма, не-

доступная для ощущений и обуславливающая механизм кармы (ни в одной из

других религиозно-философских систем Индии карма не признавалась мате-

риальной). Джайнские мыслители были атомистами. Они считали, что атомы

бесконечно малы и потому не познаваемы чувствами (лишь познавший исти-

ну в силу своего всеведения может воспринимать их особым зрением), не

создаются и не разрушаются. Они образуют сложные комбинации, соедине-

ния, своего рода молекулы (скандхи), которые и определяют карму живых

существ. Разработано и третье понятие, махаскандха, охватывающее весь

материальный мир в качестве единой целостной структуры.

В основе джайнского учения лежит положение о противостоянии мате-

риального мира и духовной сущности, складывавающейся из отдельных душ

людей и животных. В принципе душа каждого живого существа свободна от

уз материи, но в обычном своем состоянии оказывается подчиненной им.

Она стремиться разорвать эту зависимость и освободиться от "механизма

кармы", который опирается на махаскандху, особую "кармическую мате-

рию", присутствующую всюду во вселенной. Именно она проникает внутрь

души и обволакивает ее своего рода оболочкой из скандх -- карманашари-

рой (кармической оболочкой), привязывающей душу к "колесу перерожде-

ний" и не расстающейся с ней до "полного освобождения". Путь религиоз-

ной практики способствует постепенному высвобождению души из под влас-

ти карманашариры, и в конце концов душа полностью "дематериализуется".

Таким образом, карма, как и в других религиях Индии, оставалась в

джайнизме одним из важнейших положений доктрины, но трактовалась весь-

ма своеобразно.

Согласно этому вероучению, душа по природе своей не материальна,

поэтому главная цель любого существа, находящегося в цепи перерожде-

ний, -- достигнуть освобождения. В низших, "загрязненных" своих состо-

яниях душа обитает в животных, растениях и даже камнях. У человека ду-

ша находится в сравнительно "чистом" состоянии и обладает сознанием,

которое у душ минералов, растений и животных присутствует только в по-

тенциальной, непроявленной форме. Джайны не исключали и существования

богов, но они помещались ниже "освобожденных душ", поскольку были под-

чинены закону кармы, как и все остальные живые существа. Хотя у богов

высшее состояние души и наиболее развитое сознание, опираясь на кото-

рое им легче освободиться от уз кармы, жизнь в небесных мирах легка и

приятна, а поэтому не способствует размышлениям об освобождении. Нес-

мотря на то, что в джайнском учении находится место и для богов, джай-

нов называют "атеистами", поскольку они отрицают бога-творца Брахму.

Из положения джайнов о природе души вытекала практическая часть

их учения. Если цель души -- освобождение, то отдельный человек должен

быть ориентирован только на такие действия и этические нормы, которые

этой цели способствуют. К ним относятся прежде всего ненасение вреда

живым существам, правдивость, честность, воздержанность в делах, сло-

вах и помыслах, полное отречение от земных интересов. Идеал сурового

аскетизма в джайнизме выражен с большей резкостью, чем в других рели-

гиях. Джайнский монах не должен жить подолгу на одном месте, он бродит

по стране в простой одежде или совсем обнаженный. Голова его не просто

выбрита, волосы на ней вырваны с корнем. Он постоянно предается жесто-

ким постам и беспощадно умерщвляет плоть. Величайший грех для джайна

-- нанесение вреда живым существам, и, чтобы не потревожить человека,

животное или насекомое, он процеживает питьевую воду, в которой могут

быть невидимые глазу существа, специальной метелкой подметает перед

собой дорогу, дабы не раздавить муравья или червяка и т.д.. Ему строго

запрещено передвигаться или что-либо делать ночью, ведь в темноте не-

возможно уследить за каждым своим движением. Высшим подвигом монаха

считалась смерть от добровольного голода.

Возможно, именно крайняя суровость аскетической практики была од-

ной из причин относительного слабого распространения этой религии.

Выступая против многих положений брахманской идеологии и традиции, она

предлагала своим адептам лишь полный разрыв с мирской жизнью и почти

безграничный аскетизм. К тому же необходимость строго соблюдать джайн-

ские предписания, запрещающие занятие военным делом, скотоводством и

даже земледелием (ведь мельчайшие существа могли погибнуть при обра-

ботке почвы), значительно сужала круг его возможных сторонников. Не

удивительно, что этот некогда один из наиболее решительных оппонентов

ортодоксальной религии постепенно превратился в узкую замкнутую секту,

сохранившую почти неизменным свой первоначальный облик даже в бурные

эпохи индийской истории.

II. ЖИЗНЬ И УЧЕНИЕ БУДДЫ.

Будда принадлежал к царскому роду Шакья, правившему в небольшой

области на склонах непальских Гималаев. Столицей этой области была Ка-

пилавасту. Имя отца Будды -- Шуддходана, матери -- Мая, или, как ее

часто называют, Маядеви. Незадолго до рождения мальчика у Маи появи-

лось желание повидаться со своими родителями. Когда на пути к ним,

вблизи селения Лумбини, недалеко от Капилавасту, она хотела отломить

сук от высокого дерева, ее постигли роды. Мальчик получил имя Сидд-

хартха. Ветвь рода Шакья, из которой происходил Будда, носила название

Гаутама, вследствии чего Будда назывался своими современниками "шраман

Гаутама" ("аскет Гаутама"). "Будда" означает "Просветленный", "Пробуж-

денный", это -- церковное имя, полученное Сиддхартхой от своих привер-

женцев.

Мать Будды, Мая, умерла через семь дней после рождения мальчика,

и он был воспитан сестрою своей матери Махапраджапати, которую Шуддхо-

дана позже взял себе в жены, и от которой имел двух детей, мальчика и

девочку. Сиддхартха был очень нежным ребенком и воспитывался по-кня-

жески. Одежды его были из тончайшего льна, денно и нощно над ним дер-

жали белые зонтики для защиты от холода и зноя, от пыли, травы и росы.

Во дворце в его распоряжении имелись пруды, покрытые цветами лотоса,

и, смотря по сезону, он жил в летнем, осеннем и зимнем дворцах. Четыре

месяца дождливого времени он проводил в осеннем дворце, где его услаж-

дала невидимая музыка. Ему готовились изысканные кушанья из риса и мя-

са. В остальном воспитание его, как можно предполагать, не отличалось

от воспитания молодых аристократов. Правда более поздние тексты гово-

рят, что отец Будды, Шуддходана, из-за чрезмерной любви к сыну очень

запустил его воспитание, не упражнял его даже во владении оружием, так

что Сиддхартха мог получить руку девушки, избранной им себе в жены,

только после экзаменов, обязательных для детей кшатриев.

Женился Сиддхартха рано. У него родился сын, получивший имя Раху-

лы. Имени жены Будды древние тексты не сообщают, в них она всегда на-

зывается Рахуламата, "мать Рахулы". Позднейшие южные канонические

тексты на языке пали называют ее Бхаддакачча, северные санскритские

тексты -- Яшодхара. Будде исполнилось 29 лет, когда его перестала уст-

раивать жизнь, которую он вел. Он оставил свои дворцы, жену, ребенка и

пошел странствовать по миру. О причинах такого шага древние тексты

приводят слова самого Будды: "И мне, жившему в таком благосостоянии и

бывшему столь изнеженным, пришла мысль: незнающий, обыкновенный чело-

век, подчиненный влиянию возраста, когда он, не будучи еще старым, ви-

дит дряхлого старика, чувствует себя не по себе, испытывает смущение,

отвращение, прилагая видимое им к самому себе. И вот, когда я взвесил

все это, у меня исчезла вся радость юности". То же говориться затем о

болезни и смерти, с тем только различием, что следует заключение: "У

меня... исчезла вся радость здоровья" и "У меня... исчезла вся радость

жизни". Это стоит в связи с учением Будды, что существует три вида не-

вежества (авидья): невежество вследствии молодости, вследствии здо-

ровья, вследствии жизни, -- человек забывает, что он стареет, в любой

момент может заболеть и обязательно должен умереть.

Уже в древнейшей части южного канона встречается такой рассказ.

Святой Асита увидал при посещении неба, что боги находятся в большой

радости. На его вопрос о причине, ему было сказано, что в земле Шакья,

в деревне Лумбини, родился мальчик, который сделается Буддой. Услышав

это, Асита отправился с неба к Шуддходане и попросил показать ему

мальчика. Когда он увидел его сияющим как огонь, он взял его к себе на

руки и славословил его, как высочайшего из живых существ. Но после

этого он заплакал. На вопрос Шуддходаны, не угрожает ли мальчику бо-

лезнь, Асита отвечал отрицательно и сказал, что плачет он потому, что

умрет ранее того, как мальчик сделается Буддой. На празднике наречения

Будды именем появились восемь брахманов, которые подтвердили, что ре-

бенок станет Буддой. Шуддходана не мог однако помириться с мыслью, что

его сын сделается монахом. Когда в ответ на свои вопросы он услышал,

что его сын будет побужден к переходу в духовное звание видом старика,

больного и умершего, он издал строгий приказ наблюдать за тем, чтобы

его сын не мог увидеть ни одного из этих явлений.

В то время, как по древним текстам решение Будды отречься от мира

возникло из его внутренних устремлений, более поздние тексты приписы-

вают это богам, которые побудили его к этому. Когда принц поехал раз

кататься в парке, боги послали ему вестника, который явился в виде

дряхлого, беззубого, седого, согбенного, трясущегося старика, шедшего

опираясь на палку. Когда принц узнал от своего возницы, что старость

есть удел всех людей, он вернулся домой опечаленным. Шуддходана удвоил

стражу и усилил свои предписания, но не смог помешать тому, чтобы боги

таким же образом не показали принцу человека, одержимого проказой, за-

тем мертвого и, наконец, прилично одетого, скромного монаха. Вернув-

шись во дворец, принц лег на свою постель. Тогда к нему явились краси-

вые танцовщицы, чтобы увеселять его пением и пляской. Но принц уже был

закален против соблазнов, отвернулся и заснул. Увидев, что их искусс-

тво напрасно, танцовщицы также вскоре расположились ко сну в дворцовых

покоях. Ночью принц проснулся и увидал спящих танцовщиц. Инструменты

выпали из их рук, слюна текла у них изо рта, руки и ноги стали вялыми

от усталости, одни скрежетали зубами, другие храпели, некоторые гово-

рили во сне, а иные лежали с открытым ртом. Тогда отвращение к чувс-

твенным наслаждениям у принца еще более усилилось. Спальня, походившая

в своем роскошном убранстве на жилища богов, показалась ему кладбищем

с безобразными трупами, и он решил в тот же день покинуть родной дом.

Когда он вошел в спальню своей супруги, чтобы проститься с сыном, он

увидел, что она спит на покрытом цветами ложе, положив руку на голову

младенца. Тогда он подумал: "Если я отведу руку принцессы, чтобы взять

дитя, она проснется, и это будет препятствием к моему отъезду. Я вер-

нусь и увижу сына, когда достигну освобождения". И с этими словами он

удалился.

Когда будущий Будда, получив отвращение от мирских наслаждений,

оставил родину и привычные отношения, он стал искать прежде всего нас-

тавников, которые могли бы ему указать путь к спасению. Сперва он нап-

равился к Алара Каламе, потом к Уддака Рамапутте. Но их шраманские

доктрины не удовлетворили его. Оба они были последователями йогической

практики и исповедывали философию санкхья, основанную Капилой. Главное

различие между системами йоги и санкхьи, имеющими почти все основные

положения сходными, заключается в том, что йога ставит на первый план

технику созерцания и строгий аскетизм, тогда как санкхья выставляет

исключительно теорию правильного познания. С заимствованными из йоги

возрениями стоят в связи и ближайшие шаги, сделанные Буддой, после то-

го, как он расстался со своими учителями. Он шел безостановочно по

землям Магадхи, пока не достиг местечка Урувелы на реке Найраньджана,

нынешней Будда Гая, к югу от Патны. Красивое, мирное место настолько

привлекло его, что он решил там остаться. В лесах Урувелы он подверг

себя, по преданию, тяжкому самоистязанию, но оно не принесло ему же-

ланного просветления.

Тогда он пошел еще дальше, и совершенно отказался от пищи, удер-

живал дыхание и концентрировал внимание на одной точке. Пять шраман,

пришедших в изумление от его выносливости, держались неподалеку, чтобы

сделаться его учениками, если на него найдет просветление. Но несмотря

на аскезу и созерцание, о которых сообщают подробно древние и поздней-

шие тексты, просветление не приходило. Когда однажды, погруженный в

размышления, ходил он медленно взад и вперед, силы оставили его и он

упал. Пять шраман подумали, что он умер. Но он снова пришел в себя и

понял тогда, что крайняя аскеза не может привести к правильному позна-

нию. Поэтому он снова принял пищу, чтобы укрепить свое совершенно ос-

лабевшее тело. Тогда шраманы покинули его и ушли в Бенарес. Он остался

снова один. Наконец, по прошествии семи лет напрасного искания и борь-

бы с собой, в одну ночь, когда он сидел под смоковницей, на него нашло

желанное просветление. Он переходил от одной ступени познания к дру-

гой, постиг ложные пути переселения душ под тяжестью кармы, причины

страданий в мире и путь, ведущий к уничтожению страданий. В эту ночь

Сиддхартха превратился в Будду, стал "Пробужденным", достиг освобожде-

ния от страстей и тем самым от дальнейших перерождений.

О времени после просветления мы имеем связный рассказ из древнего

текста Винаяпитаки, где сообщается, что святой, ставший Буддой, сидел

семь дней подряд с поджатыми под себя ногами под деревом, ставшим

впоследствии предметом почитания буддистов, "наслаждаясь блаженством

спасения". Ночью, по прошествии семи дней, он повторил трижды в своем

уме весь ряд сцепления причин и следствий, приводящих к перерождениям

и страданиям рожденных в этом мире. После этого он оставил место под

"деревом познания" и перешел к "дереву пастуха коз", и там пробыл еще

семь дней. Один, несомненно позднейший, но все-таки довольно старый

источник, Махапариниббанасутта, вставляет сюда историю искушения Будды

Марой, буддистским дьяволом. Мара потребовал от Будды, чтобы он пере-

шел в Нирвану, т.е. умер просветленным, что Будда отклонил, поскольку

он должен сначала набрать учеников и распространить свое учение. Смысл

истории искушения поясняется древнейшими текстами. Мара заставляет

Будду колебаться, должен ли он оставить свое познание при себе или пе-

редать его людям.

По позднейшему южному преданию Будда уже ранее два раза подвер-

гался искушению. Когда он оставил родной город, в котором вырос и об-

завелся семьей, перед ним явился Мара и стал склонять его к возвраще-

нию, открыв ему, что через семь дней он получит владычество над зем-

Страницы: 1, 2, 3