Реферат: Буддизм

Реферат: Буддизм

лей. Когда Будда отверг предложение, Мара сказал: "С этого дня всегда,

когда ты обо мне подумаешь, я буду возбуждать в тебе чувственные,

гневные и жестокие мысли", и с этого момента он выжидал всякого слу-

чая, следуя за Буддой, как его тень. Когда Будда пребывал в лесах Уру-

велы, обезсиленный самоистязанием и голодом, к нему подступил искуси-

тель, говоря: "Ты тощ, обезображен, смерть близка к тебе. Тысяча час-

тей твоих уже принадлежит смерти, только одна жизни. Жить лучше: живя,

ты можешь творить добро". Будда отклоняет искусителя и перечисляет де-

вять полчищ Мары, с которыми тот нападает на человека: чувственность,

недовольство, голод и жажда, вожделения, ленность, трусость, самомне-

ние, лицемерие, искание славы и высокомерие. "Твои полчища, которых не

могут победить люди и боги, я разобью разумом, как разбивают глиняный

горшок. Я обуздаю мою мысль, укреплю мой дух и пойду из царства в

царство, образуя учеников". Тогда Мара сказал: "Семь лет я следовал за

тобой, шаг за шагом, и не нашел никакого изъяна. Как ворон, напрасно

кружившийся над скалой, я оставляю Гаутаму". Печально отошел он, и

струны его лютни порвались.

После того, как Будда под "деревом пастуха коз" победил свои сом-

нения о том, должен ли он сообщать миру свое познание, и опасения, что

люди не поймут его, он решается идти проповедывать. Прежде всего он

подумал о своих двух учителях, но вскоре узнал, что Алара умер неделю

тому назад, а Уддака накануне вечером. Тогда он вспомнил о пяти мона-

хах, которые были около него в Урувеле и после оставили его. Он разыс-

кал их в парке Ршипатане, вблизи Бенареса. Монахи сначала не хотели

разговаривать с ним, но постепенно они расположились к нему и начали

его слушать. Предание выставляет здесь Будду выступающим с первой про-

поведью, в которой Будда впервые "привел в движение колесо учения",

и которая высоко почитается буддистами.

В бенаресской проповеди Будда говорил: "Две крайности есть, мона-

хи, которым не должен потворствовать тот, кто удалился от мирской жиз-

ни. Одна -- это предание себя на потворство страстям: оно низко, обы-

денно, пошло, неблагородно, бесцельно. Другая -- это предание себя са-

моистязанию: оно болезненно, неблагородно, бесцельно. Не впадая в эти

две крайности я нашел срединный путь, который открывает глаза и разум

и ведет к успокоению, познанию и просветлению, к Нирване. Этот вось-

мичленный путь заключается в правильных вере, решимости, слове, деле,

жизни, воле, размышлении, самопогружении. Вот, монахи, истина о стра-

дании: рождение есть страдание, старость -- страдание, болезнь --

страдание, смерть -- страдание, соединение с нелюбимым -- страдание,

расставание с любимым -- страдание, неполучение желаемого -- страда-

ние, пять чувств, которыми человек держится за существование, -- стра-

дание. Вот, монахи, истина о возникновении страдания; это -- та жажда

к жизни, которая ведет к возрождению, которая сопровождается радостью

и вожделением, которая находит здесь и там свою радость, как жажда по-

хотей, -- жажда (вечной) жизни, жажда (вечной) смерти. А вот, монахи,

истина об уничтожении страдания; это -- полное освобождение от этой

жажды, ее уничтожение, отвержение, оставление, изгнание. А вот, мона-

хи, истина о пути, ведущем к прекращению страдания; это восьмичленный,

срединный путь. "Это благородная истина о страдании", -- так, монахи,

расскрылся мой глаз на эти, неведомые ранее никому понятия, так раск-

рылся мой разум, мое понимание, мое знание, мой взор. И покуда я не

уяснил себе вполне двенадцатичленное, истинное познание и понимание

этих четырех благородных истин о страдании, я не осознал еще, что я

достиг высшего, совершенного познания в мире богов, Мары, Брахмы, сре-

ди всех существ, включая в них аскетов и брахманов, богов и людей. Не-

поколебимо спасение моего сердца; это мое последнее рождение; нет бо-

лее возрождения для меня".

Пять монахов стали первыми последователями Будды. У южных буддис-

тов их называют "группа из пяти" (паньчаваджья), а у северных -- "об-

разующие прекрасную группу" (бхадраваргьяса). Первый мирянин, который

обратился к учению Будды, был молодой человек, сын богатового ремес-

ленника. Его родители, жена и многочисленные друзья последовали его

примеру, так что община быстро выросла до 60 членов. Будда немедленно

послал учеников странствовать для проповеди своего учения, напутствуя

их словами: "Ступайте, идите странствовать, для спасения многих людей,

из сострадания к миру, на благо, спасение и радость богов и людей".

Потом Будда направился в Урувелу и там, по преданию, обратил в свою

веру сразу тысячу брахманов, во главе которых стояли три брата из фа-

милии Кашьяпа. Перед ними Будда произнес свою вторую проповедь на горе

Гаяширша: "Все, монахи, объято пламенем. Глаз; воспринимаемые предме-

ты; духовные впечатления, вызываемые зрением; телесное соприкоснове-

ние, обусловленное духовной работой; возникающее от того впечатление,

-- все объято пламенем. Истинно, говорю вам, огнем похоти, злобы, не-

ведения, рождением, старостью, смертью, горем, печалью, болезнью,

скорбью, отчаянием воспламенено оно! Ухо и звуки объяты пламенем, нос

и запахи, язык и вкусы, тело и соприкосновения, дух и впечатления. Ес-

ли, монахи, слушатель, сведущий в истине и следующий благородной сте-

зей, взвесит все это, когда ему все это наскучит, то он освободиться

от страстей и через освобождение от страстей спасется. Ему станет яс-

но, что перерождения закончились, святость достигнута, что он исполнил

свой долг и что для него нет более возврата в этот мир".

После Будда направился в Раджагриху, столицу Магадхи. Правивший

тогда царь Бимбисара, выслушав Будду и его сторонников, обратился в

его веру вместе с большим числом своих подданных и в течении всей сво-

ей жизни покровительствовал Будде и его общине. По преданию Бимбисара

пригласил Будду к себе на обед, угощал его изысканнейшими блюдами, а

по окончании обеда подарил ему большой парк, Велувану, "Тростниковую

рощу", и Учитель принял этот дар. Там Будда останавливался, когда по-

сещал Раджагриху, и с этой рощей связаны многие события его жизни. В

Раджагрихе Будда обрел тогда и двух учеников, занявших впоследствии

первые роли после него в общине, -- Шарипутру и Маудгалаяну, которые

были странствующими шраманами. Слова, которые сообщил им Будда, счита-

ются и до настоящего времени ядром учения Будды. Смысл их таков: "Тат-

хагата (так Будда называл себя в третьем лице) познал, в чем причины

форм существования, то есть всех перерождений, и как они могут быть

уничтожены". В древних текстах рассказывается далее, что в то время

очень многие благородные и видные по своему общественному положению

юноши примыкали к Будде и переходили в духовное сословие.

На этом, к сожалению, древнее предание о жизни Будды обрывается,

чтобы начаться снова незадолго до его смерти. Позднейшее предание со-

общает несколько больше. Подробно сообщается, как Будда, по желанию

своего отца, посетил свой родной город Капилавасту, где произошли мно-

гие чудеса и исцеления. Исторической правдой в этом рассказе может

быть то, что гордившиеся своим благородным происхождением Шакьи не

особенно были довольны родственником, явившимся в родной город нищим

монахом. Они поначалу не оказали ему никакого почета, и никто в городе

не пригласил его к обеду. Когда на следующий день он пошел со своими

последователями собирать милостыню, никто не показывался и не давал

пищи. Его отец обратился к нему с горькими упреками, что он срамит

его, расхаживая как нищий. Будда успокоил его, и расположил Шуддходану

к своему учению. Тогда Будда повидался со своей женой и сыном. Будда

поручил Шарипутре принять Рахулу, которому было тогда семь лет, в свою

общину, что очень не понравилось Шуддходане, который считал Рахулу

своим наследником. Кроме того, Будда принял в монахи и своего сводного

брата Нанду, к большому огорчению его невесты. После этого он вернулся

обратно в Раджагриху. По дороге туда его община, согласно преданию,

получила весьма важное приращение: были приняты в общину двоюродные

братья Будды -- Ананда и Девадатта, а также Ануррудха и Упали -- из

домашней челяди дома Шакья. Ананда, впоследствии любимый ученик Будды,

повидимому, сначала пошел за ним как спутник, а в монахи поступил

только на двадцатом году обучения. Предание сообщает об Ананде, что он

наиважнейшее услышал и слышынное запомнил наилучшим образом. Будда

всегда имел его при себе и умер на его руках. Ануррудха считается ос-

нователем буддистской философии, а Упали принял наибольшее участие в

выработке церковной дисциплины.

Если Ананду европейцы называли Иоаном, то Девадатту -- Иудой буд-

дизма. Девадатта предал Будду, правда к тому времени Будде было уже 70

лет. По позднейшему преданию, Девадатта завидовал Будде еще когда они

были детьми. Когда же Будда отклонил его просьбу поставить его во гла-

ве общины и тем объявить его своим преемником, ненависть его вырази-

лась открыто. В то время Аджаташатру задумал низвести с престола свое-

го отца Бимбисару, который был в дружеских отношениях с Буддой и пок-

ровительствовал его общине и Девадатта решил воспользоваться ситуаци-

ей. Аджаташатру достиг своей цели и заточил своего отца в башню, в ко-

торой приказал морить его голодом и жечь ступни раскаленным железом,

отчего Бимбисара вскоре и умер. Но все попытки умертвить Будду не уда-

лись, и Аджаташатру взял под свое покровительство буддистскую общину,

как и его отец. Тогда Девадатта внес раскол в общину, и увел за собой

500 последователей, чем действительно повредил Будде. Девадатта ста-

рался придать большее значение строго аскетическому направлению, он

требовал, чтобы монахи находились в лесу, а не ходили по селениям,

чтобы они жили только милостыней и отклоняли всякие приглашения, чтобы

они одевались в лохмотья, не употребляли ни мяса, ни рыбы, жили без

защиты кровлей. Свидетельство об этом тем более может считаться исто-

рическим, что, по сообщению китайских поломников, еще в VII веке н.э.

в Индии были монахи, следовавшие уставу Девадатты.

Жизнь Будды протекала, в общем, совершенно однообразно. Он ходил

по стране, проповедуя всюду свое учение и вербуя приверженцев. Климат

Индии полагал однако жизни общины одно ограничение. Около середины ию-

ня начинается дождливое время, продолжающееся до октября. Юго-западный

муссон, достикающий в мае Малабарского берега (в Декане), проникает

оттуда постепенно в низменность Индостана и приносит с собой страшные

бури с сильными ливнями. Это время, когда обновляются и человек и при-

рода. Высохшая почва пускает новую зелень, роскошно разрастаются в не-

имоверно короткое время свежие травы, леса и поля получают новую

жизнь. Но когда работает природа, человек вынужден отдыхать. Почва так

размягчается, что на большие расстояния невозможно ходить, купцы возв-

ращаются с караванами по домам, замирают торговля и сообщения. Индийс-

кие поэты особенно воспевают дождливую пору, так как она вновь соеди-

няет разлученных влюбленных. Буддистские общины были вынуждены "выдер-

живать дождливое время" в закрытых сараях, называвшихся вихарами, ко-

торые находились в рощах, подаренных общине. Сам Будда большей частью

останавливался на дождливый сезон вблизи больших городов, в Велуване,

близ Раджагрихи, или в Джетаване, "роще Джеты", близ Шравасти, которая

была даром богатейшего и наиболее щедрого из почитателей Будды, купца

Анатхапиндики. В эти рощи устремлялся народ, чтобы слушать проповеди

Будды и снабжать его и монахов одеждой и продовольственными припасами.

До сих пор в эти дни люди собираются в буддистские монастыри, чтобы

послушать поучения монахов и истории из жизни Будды. Особенно любимы в

народе легенды о перерождениях Будды. Над всем этим обычно витает дух

покоя и мира, и в это время буддизм как никогда заявляет себя религией

покоя и мира.

Однако, в буддистских общинах далеко не всегда царит согласие.

Еще при жизни Будды, на девятом году его учительства, когда он пребы-

вал в Каушамби, один любимый в общине монах оказался виновным в нару-

шении обета и отказался открыто покаяться перед общиной в своем прег-

решении, как того требует устав. Тогда противная ему партия осудила

его на изгнание, а симпатизировавшие ему стали требовать отмены приго-

вора. Напрасно старался Будда уладить спор. Обе партии обменивались

ругательствами, даже дрались между собой, к соблазну мирян. Не обош-

лось и без оскорблений в адресс Будды. Будда, овладев собою, созвал

собрание монахов и, стоя в середине, сказал стихами: "Громок шум, про-

изводимый обыкновенными людьми. Никто не считает себя глупцом, когда

возникает раздор, все считают другого ниже себя", и закончил: "Если не

находится умных друзей, товарищей, которые всегда поступали бы по

справедливости, никого постоянного, то следует странствовать одному,

подобно царю, оставившему утраченное царство, подобно слону в слоновь-

ем лесу. Лучше странствовать одному, с глупцами не может быть сооб-

щества. Странствуя в одиночестве, не накопляешь кармы и остаешься без

забот, как слон в слоновьем лесу". Вслед за этим он оставил монахов и

провел в одиночестве десятый дождливый сезон. Между тем взбунтовавшие-

ся в Каушамби монахи были усмирены мирянами, которые перестали пода-

вать им милостыню и не оказывали никакого почтения. Монахи просили

тогда у Будды прощение, которое он им и дал после того, как наложил на

виновных покаяние. Факт этот, скорее всего, исторический, и говорит о

том, что еще при жизни Будды и ранее отпадения Девадатты в общине слу-

чались раздоры.

Любопытна история, случившаяся на одиннадцатый год учительства

Будды, в брахманской деревне, где все население было занято земледель-

ческим трудом. Была как раз пора сева, когда Будда со своей общиной

пришел в эту деревню. Утром, как обычно, Будда надел свое платье, взял

чашу для подаяний, плащ и пошел к месту, где проходила работа брахмана

по имени Кршибхара, и стал поодаль. Увидав его стоящим в ожидании ми-

лостыни, Кршибхара сказал ему: "Я пашу и сею, и только попахав и посе-

яв, я ем. Ты тоже, шрамана, должен пахать и сеять, и есть только после

этого". Будда на это ответил: "Я также, брахман, пашу и сею, и ем

только после этого". Брахман возразил: "Но мы не видим у тебя, Гаута-

ма, ни ярма, ни плуга, ни сошника, ни бича, ни волов". Тогда Будда

сказал: "Вера есть мое семя, которое я сею, самоукрощение -- дождь,

который его оплодотворяет, знание -- мое ярмо и мой плуг, скромность

-- рукоятка моего плуга, разум -- мое дышло, размышление -- мой сошник

и мой бич. Я чист телом и духом, умерен в питании; я говорю истину,

чтобы искоренять плевелы заблуждения; сострадание ко всему живущему --

моя запряжка; постоянное напряжение -- мой рабочий скот, везущий меня

в Нирвану; он идет, не оглядываясь, к месту, где больше нет страданий.

Такова моя пахота, и плод ее -- бессмертие; кто так пашет, освобожда-

ется от перерождений". Тогда брахман поклонился Будде и насыпал ему

риса в чашу для подаяний.

Каноническая хроника заканчивается подробным рассказом о послед-

них трех месяцах из жизни Будды. Там рассказывается, как Будда пре-

дотвратил войну царя Аджаташатру с княжеством Вайшали, как после цело-

го ряда незначительных событий направился в только что построенную Ад-

жаташатру будущую столицу Магадхи Паталипутру, и предсказал грядущее

значение этого города. Оттуда он отправился в Вайшали и провел там

дождливое время года в селении Белува. В Белуве на 80-ом году жизни он

тяжело заболел, но затем оправился настолько, что мог продолжать путь.

По дороге в Кушинагару, столицу Малласов, в деревне Павы он принял

угощение от кузнеца Чунды, оказавшееся для него слишком тяжелой пищей.

Это послужило причиной смерти Будды. Перед смертью он сделал некоторые

распоряжения насчет будущего, и трижды спросил монахов, нет ли у них

каких сомнений относительно учения и, так как все молчали, сказал:

"Ну, дети, так я скажу вам: преходяще все, что возникло. Заботьтесь

ревностно о вашем спасении!" Это были его последние слова. Он потерял

сознание и отошел. На седьмой день после смерти восемь знатнейших Мал-

ласов понесли тело к святилищу вблизи Кушинагара, и там оно было сож-

жено с подобающими почестями.

В каноне содержится стих, приписываемый самому Будде, и который

повторяют и теперь буддисты, как нечто вроде символа веры: "Оставление

всех грехов, делание всякого добра, очищение сердца -- вот закон Буд-

ды". И этому стиху вполне соответствует все то, что дошло до нас как

учение Будды. Оно вращается около двух пунктов: страдания и спасения.

"Подобно тому, монахи, -- говорится в нем, -- как океан имеет только

один вкус -- вкус соли, так и это учение имеет только один вкус --

вкус спасения". Оно ставит себе таким образом вполне определенную

практическую цель -- спасение. Спасение же означает для индуса избав-

ление от возрождения.

Все учение Будды зиждется на так называемых "четырех благородных

истинах". Эти истины следующие: страдание, происхождение страдания,

уничтожение страдания и путь, который ведет к уничтожению страдания.

Другими словами: 1) Все, что существует, подлежит страданию. 2) Причи-

на страдания -- человеческие страсти. 3) Освобождение от страстей ос-

вобождает от страдания. 4) Путь к освобождению -- "благородный вось-

мичленный путь". Первая истина устанавливает, следовательно, присутс-

твие страдания в мире, вторая объясняет причину его, третья утвержда-

ет, что оно может быть уничтожено, и четвертая поясняет, как его можно

уничтожить. Эти четыре благородные истины играют главную роль уже в

первой проповеди Будды, произнесенной в Бенаресе. Они повторяются бес-

численное число раз в священных буддистских текстах, и ученики Будды

передавали их монахам теми же самыми словами, как и их учитель. Вот

что, например, говорит Шарипутра: "Если, братья, ученик сознает стра-

дание, происхождение страдания, уничтожение страдания, путь к уничто-

жению страдания, то этот ученик знает истину, он верит в учение".

1) О первой истине говорится в бенареской проповеди так: "Вот,

монахи, благородная истина о страдании. Рождение -- страдание, ста-

рость -- страдание, смерть -- страдание, соединение с нелюбимым --

страдание, разлука с любимым -- страдание, недостижение желаемого --

страдание". Уже этой первой истиной буддизм заявляет себя пессимизмом.

Нет другой религии в мире, которая была бы построена на столь песси-

мистической основе, и последователи которой были бы так глубоко про-

никнуты презрением к этой жизни, как буддизм. Никакая истинная религия

не мыслима без капли пессимизма, но ни одна не высказалась с такой

открытой решительностью, как буддизм, что земля наша есть юдоль скор-

би.

2) Вторая благородная истина касается происхождения страдания.

Бенареская проповедь говорит об этом: "Вот, монахи, благородная истина

о происхождении страдания. Это -- та жажда, которая вызывает возрожде-

ние, которая сопровождается радостью и вожделением". Под "жаждой" Буд-

да подразумевает желание жить, утверждение воли к жизни. В Суттанипаде

говорится: "Всякое возникающее страдание происходит из жажды; но при

полном уничтожении жажды, при освобождении от страстей, не может воз-

никнуть страдания. Человек, сопровождаемый жаждой, долго блуждает по

путям переселения душ, не освобождается от возрождения души". В Дхам-

мападе можно прочесть: "Кого в мире одолевает эта злая, ядовитая жаж-

да, страдание того растет, как размножающаяся трава-бирана. Если же

кто в мире переборет эту злую, трудно преодолеваемую жажду, от того

отпадает страдание, как капля воды от листа лотоса. Как дерево, даже

поваленное, снова пускает ростки, если его корни не повреждены, так и

страдание возвращается снова, если жажда и вожделение не уничтожены.

Люди, побуждаемые жаждой, мечутся как заяц в силках. Связанные оковами

и узами, они долго выносят страдание и несут его снова и снова. Безум-

ный уничтожает себя своей жаждой наслаждений, как если бы он был свой

собственный враг".

3) О третьей истине бенареская проповедь говорит следующее: "Вот,

монахи, благородная истина об уничтожении страдания. Это -- полное ос-

вобождение от жажды, уничтожение ее, отвержение, оставление, изгнание".

Вот развитие этой третьей благородной истины в сутрах канона:

"Если невежество устраняется совершенным уничтожением вожделения, то

это вызывает уничтожение скрытых впечатлений (самскар); уничтожением

скрытых впечатлений уничтожается их мыслительная основа (скандха);

уничтожением мыслительной основы уничтожаются имя и форма; уничтожени-

ем имени и формы уничтожаются шесть органов (пять органов чувств и об-

рабатывающий их показания ум); уничтожением шести органов уничтожается

прикосновение к миру; уничтожением прикосновения к миру уничтожаются

ощущения от него; уничтожением ощущения уничтожается жажда; уничтоже-

нием жажды уничтожается привязанность к существованию; уничтожением

привязанности к существованию уничтожается зачатие; уничтожением зача-

тия уничтожается рождение; уничтожением рождения уничтожается старость

и смерть, боль и жалобы, страдание, скорбь и отчаяние".

Согласно буддистскому учению круговорот бытия -- это оковы, а ос-

вобождение означает свободу от оков. Вожделения приводят к омраченным

действиям и запятнывают человека грехом, сквернами (самскары). Если

корни скверн устранены, и если новые действия не умножают грехов, то,

поскольку уже нет скверн, которые могли бы активизировать вожделения,

сохранившиеся от прошлого, тем самым устраняются и причины круговорота

бытия. Значит, это свобода от оков. Однако до тех пор, пока еще оста-

ются психофизические совокупности (скандхи), произведенные прежними

омраченными действиями и сквернами, -- это нирвана "с остатком" (или

просто нирвана). Когда таких совокупностей больше нет, это нирвана

"без остатка" (паринирвана), которой достиг Будда. Самскары относятся

к личным грехам, а скандхи -- к греховности человеческой природы.

Устранением причин сводятся на нет омраченные совокупности, а ос-

вобождение от них приводит к исчезновению связанного с ними страдания.

Таково освобождение, которое может быть двух видов: освобождение, зак-

лючающееся просто в уничтожении всех форм страдания и их источников, и

великое освобождение, состояние Будды. Первое -- это уничтожение всех

обусловленных сквернами препятствий на пути освобождения от круговоро-

та бытия, но не препятствий к прямому постижению всех объектов позна-

ния, заслоненных греховностью человеческой природы. Второе -- это наи-

высшая ступень, полное уничтожение как всех скверн (самскар), так и

препятствий к всеведению (скандх).

В южном буддизме, восходящем к первоначальной традиции (тхерава-

да), различаются четыре ступени святости, "четыре дороги". Лица, нахо-

дящиеся на этих стадиях, называются по порядку: Сротаапанна, Сакрдага-

мин, Анагамин и Архат. Достигший Сротаапанна освобождается от рождений

в нижних мирах: в преисподних, в мире привидений и в мире животных.

Спасение обеспечено для него, но он должен еще возродиться много раз,

прежде чем достигнет высшей нирваны. Вторая ступень есть Сакрдагамин,

"кто еще раз возвращается", это стадия святости. Вожделение, ненависть

и обольщение он уничтожил вплоть до небольшого остатка и поэтому толь-

ко еще один раз возродится в этом мире. Анагамин, "который не возвра-

щается", не возродиться уже более на земле, но возродится в мирах бо-

гов, откуда он и достигнет высшей нирваны. Четвертая и последняя сту-

пень -- это Архат. Ее не может достигнуть мирянин, а только монах. Ар-

хат -- тот, кто достигает земной нирваны, кто свободен от всех грехов,

кто оставил всякое стремление к существованию, не боится ни жизни, ни

смерти и наслаждается непоколебимой безмятежностью. Будда сказал: "Ар-

хаты избавлены от страха и тоски".

Кроме этого деления на четыре степени или ранга, северные буддис-

ты (которые относят себя к церкви махаяна, а приверженцев тхеравады

называют принадлежащими к церкви хинаяна) имеют еще другое деление --

на три класса: Шравака -- "Ученик", "Малый" (хина), "Слушатель";

Пратьекабуддха -- "Будда для себя"; и Боддхисатва -- "Будущий Будда",

"Большой" (маха), "Спаситель". Первый класс включает всех верующих, до

архата включительно. Пратьекабуддхи известны уже древним текстам на

языке пали, но появляются довольно редко. Под ними имеют в виду людей,

которые собственной силой приобрели истинное познание, необходимое для

достижения нирваны. Они держат это знание для себя, не возвещают его

людям, остаются, следовательно, как это и выражено в названии, "Будда-

ми для самих себя". Пратьекабуддха только одной ступенью выше архата.

Он может достигнуть сам высочайшей нирваны, но он не способен передать

открытое им знание людям, "подобно тому, как немой может видеть важный

сон, но не может объяснить его другим". В легендах Пратьекабуддхи выс-

тупают всегда как отшельники с длинной бородой и всклокоченными воло-

сами и обычно приравниваются одиноко бродящему носорогу, сравнение,

вообще излюбленное для буддистского монаха. Боддхисатвы же -- это су-

щества, которые не только в состоянии достичь нирваны, но и рассказать

об этом другим, а значит и указать другим путь к спасению. Так, Будда

был Боддхисатвой до 34 лет, когда он победил Мару и пошел проповеды-

вать учение. Высоко над всеми тремя классами и всеми другими существа-

ми стоит святой, возвышенный Будда, просветленный или совершенно прос-

ветленный (Татхагата).

4) Четвертая истина заключает в себе этику буддизма. Именно она

глубоко проникает в обыденную жизнь, и именно в ней проявляется в яр-

ком свете величие Будды как социального реформатора. Только через нее

буддизм становится религией. Бенареская проповедь говорит об этом:

"Вот, монахи, благородная истина о пути, ведущем к уничтожению страда-

ния. Это -- благородный восьмичленный путь, именно: правая вера, пра-

вая решимость, правое слово, правое дело, правая жизнь, правое самос-

тарание, правое мышление, правое самоуглубление".

Четвертая истина получила в буддизме тщательную разработку на

протяжении двух с половиной тысячелетий, собственно она и является ре-

лигиозной практикой буддизма. Для достижения просветления и освобожде-

ния следут продвигаться путями, включающими Три Практики (тришикша):

практику нравственности (шила), практику сосредоточения (самадхи),

практику мудрости (праджня).

Хотя практика нравственности имеет много форм, но в основе их

всех лежит этика воздержания от 10 недобродетелей. Из них 3 относятся

к действиям тела, 4 -- к действиям речи, и 3 -- к действиям ума.

Три физические греха суть:

1. Лишение жизни живого существа: от убийства насекомого до

убийства человека.

2. Воровство: завладеть имуществом другого без его согласия, не-

зависимо от ценности этого имущества или от того, было ли действие со-

вершено самолично или через чье-то посредство.

3. Сексуальный проступок: разврат.

Четыре недобродетели речи:

4. Ложь: обманывать других словами или действиями.

5. Злословие: вносить распри или раздоры, побуждая тех, кто был в

согласии, ссориться, или тех, кто был в ссоре, зайти в тупик.

6. Грубость: оскорблять других.

7. Пустословие: вести разговоры о глупостях под влиянием желаний

и прочих скверн.

Три недобродетели ума:

8. Зависть: думать -- "вот было бы это моим", желать что-либо,

принадлежащее другому.

9. Злонамеренность: желание причинить вред другим, большой или

малый.

10. Ложные взгляды: представлять несуществующим нечто существую-

щее, как например закон перерождений, четыре благородные истины и тому

подобные доктринальные положения буддизма.

Пять первых пунктов обязательны для любого верующего мирянина

(иногда 5-ый пункт для мирян заменяется запретом пить опьяняющие на-

питки), остальные пять (разумеется, вместе с первыми пятью) -- для мо-

наха.

Практика сосредоточения включает медитацию, которая представляет

собой однонаправленное сосредоточение сознания на предмете размышле-

ния. Имеется много видов медитативного сосредоточения, среди которых

выделяется особо практика безмятежности (самадхи). Суть самадхи -- это

сосредоточенное удержание сознания на каком-либо объекте, без отвлече-

ний, в соединении с блаженной подвластностью воле ума и тела. Ее заме-

чательные свойства таковы, что благодаря подвластности ума и тела ока-

зывается возможным направить сознание на любой благой предмет по свое-

му желанию. При этом приобретаются и многочисленные необычные способ-

ности, как то:

Тройное знание: воспоминание о предшествующих рождениях; знание,

как существа из одного бытия переходят в другое; знание уничтожения

вожделений.

Шесть сверхестественных способностей: искусство творить чудеса;

божественное ухо; узнавание мыслей других; знание прежних рождений;

божественный глаз; знание уничтожения вожделений.

Практика мудрости (праджня) направлена на совершенствование спо-

собности интуитивного различения добра и зла, т.е. того, что ведет к

страданию и избавлению от него. Как считают буддисты, истинная природа

явлений, или способ их существования, и то, какими они предстают наше-

му сознанию, противоположны и противоречат друг другу. Хотя природа

явлений заключается в том, что они не обладают самобытием, все явле-

ния, воспринимаемые нашим сознанием кажутся таковыми. По этой причине

восприятие явлений нашим сознанием и приверженность такому восприятию

в корне ошибочны. Вследствие этого нужно убедиться, что объект, восп-

ринимаемый умом, -- тем самым умом, который до сих пор безоговорочно

принимал эту ложную видимость самобытия, -- не существует, и есть чис-

тая иллюзия (майя).

III. ФИЛОСОФИЯ БУДДИЗМА.

Установленные к настоящему времени факты свидетельствуют, что из-

начально буддизм не был вполне независим от других религиозно-фило-

софских течений Индии. Подобно адживикам его адепты не признавали ав-

торитета вед и выступали против брахманской ортодоксальной традиции.

Примечательно, что они использовали термины, употреблявшиеся адживика-

ми, не считая нужным объяснять их смысл, и только по своему трактовали

их. Тем не менее новое движение радикально отличалось от адживикизма.

Буддизму были чужды как фатализм, так и абсолютный детерминизм, харак-

терный для адживикизма. Упорное равнодушие адживиков к этическим воп-

росам лишь явственнее оттеняет особое внимание буддизма к этике и не-

ограниченным возможностям человека для изменения своей внутренней при-

роды, ставшим существенной частью доктрины. Нет ничего удивительного в

том, что буддистская проповедь привлекла самые разные слои населения

больше, чем полная пессимизма доктрина адживиков.

Немало общих черт объединяло буддизм с джайнизмом. Впрочем, и

здесь различия оказались гораздо значительнее моментов сходства. Буд-

дизм отрицал крайности аскетизма, столь характерные для джайнской ре-

лигии, выдвигая в противовес идею "срединного пути". Принципиальные

расхождения демонстрирует также и философский аспект обоих учений (не-

постоянство элементов в буддизме и их неизменность в джайнизме, отри-

цание души всеми буддистскими школами и ее признание джайнами). В це-

лом, однако эти две религиозные традиции при поверхностном взгляде

могли действительно показаться весьма близкими, недаром некоторые ев-

ропейские ученые первоначально предполагали, что речь идет о разновид-

ностях одного и того же учения.

Центральным при определении своеобразия буддистского учения явля-

ется его сопоставление с брахманизмом. Дух неприятия брахманских догм

и идей как бы пронизывает все раннебуддийские тексты. На протяжении

многих веков представители обоих направлений вели непрекращающуюся по-

лемику, которая закончилась не в пользу буддизма. Буддисты, естествен-

но, всячески подчеркивали оригинальность собственной системы, доказы-

вали ее абсолютную независимость от брахманизма и превосходство над

ним. В то же время ряд ученых склоняется к противоположной точке зре-

ния, рассматривая буддизм в качестве ереси, возникшей в рамках орто-

доксальной традиции. Так например, известный современный индийский фи-

лософ и политик С.Радхакришнан, избиравшийся президентом республики

Индия, отказывал буддизму в праве считаться самостоятельным учением. В

своей получившей мировое признание книге "Индийская философия" Радхак-

ришнан пишет: " Чтобы создать свою теорию Будда должен был всего лишь

освободить упанишады от их непоследовательных компромисов с ведийским

многобожием и религией... Ранний буддизм -- это всего лишь новое пов-

торение мыслей упанишад с новой точки зрения". Характерно, что авторы

выходящих в Индии работ по истории культуры почти всегда включают буд-

дизм в брахманско-индуистскую традицию.

Действительно, несмотря на резкое отличие буддизма от брахманиз-

ма, между ними прослеживается сходство и в основных идеях и в частнос-

тях. Подобно брахманизму, буддизм признает карму и закон перерождения.

Несмотря на то, что буддизм отстаивал мысль об иллюзорности индивиду-

ального существования, а в большинстве упанишад говориться о независи-

мом существовании души (атмана), тезис о вечном перерождении не оспа-

ривался ни одной из буддистских школ. Весьма близка в обоих системах

интерпретация такого вопроса, как цель человеческого существования,

его высшее назначение (в буддизме нирвана, в брахманизме мокша). Дос-

тижение нирваны, т.е. освобождение от перерождающегося "Я", преодоле-

ние мирских связей усилиями собственной воли и как результат "абсолют-

ная свобода" от своей низшей природы, рассматривается единственно воз-

можным итогом процесса всеобщей изменяемости, составляющего, согласно

буддизму, основу жизни. И в буддизме, и в брахманизме этот тезис явля-

ется главным, что в наибольшей степени подтверждает связь двух религи-

озно-философских систем.

Итак, связь буддизма с предшествовавшими или современными ему ор-

тодоксальными, а также реформаторскими учениями не подлежит сомнению.

Это не означает, разумеется, что буддизм непосредственно заимствовал

свои основные положения из других систем. Скорее допустимо говорить об

общем духовном климате эпохи, определившем круг проблем и понятий, ко-

торыми пользовались самые различные течения. Весьма широкое распрост-

ранение буддизма заставило исследователей отчасти преувеличить степень

его оригинальности, хотя ее нельзя и отрицать.

Когда Будду спрашивали о природе мира, его происхождении и зако-

нах, он, как свидетельствует традиция, отвечал "благородным молчани-

ем". Этот своеобразный ответ вызвал глубочайшие разногласия среди исс-

ледователей буддизма. Согласно текстам сложившегося уже после смерти

Будды канона, он объясняет свое нежелание высказываться по философским

вопросам тремя причинами: эти проблемы непосредственно не связаны с

практическими вопросами человеческой жизни, не вытекают из положений

учения, и не способствуют прекращению страданий. Единственная цель

учения -- определение пути, ведущего индивида к "освобождению". Будда

пояснял свой взгляд такой притчей: человек, в теле которого застряла

стрела, должен стараться извлечь ее, а не тратить время на размышления

о том, из какого материала она сделана и кем пущена.

Есть, по-видимому, и еще одна, более серьезная причина нежелания

буддистов вступать в споры по вопросам философии. У всех шраманских

доктрин, особенно у адживиков (и может быть, исключая джайнов), -- де-

тально разрабатывались философские вопросы, но фактически игнорирова-

лись вопросы этики: провозглашаемый ими беспредельный фатализм сводил

на нет само понятие свободы воли человека, саму возможность собствен-

ными усилиями как-то изменить свою жизнь.

Но неверно было бы говорить, что буддизм не рассматривает ни од-

ного положения, имеющего отношение к проблемам мироздания. Прежде все-

го им был выдвинут принцип "зависимого происхождения" (пратитья-самут-

пада), который утверждает всеобщую относительность: каждая вещь возни-

кает под воздействием другой вещи и сама предопределяет появление

третьей. Нет ничего абсолютно постоянного, все изменяется и подчинено

принципу причинности. Отсюда делается и чрезвычайно важный вывод об

отрицании индивидуальной души (доктрина анатмы). Разумеется, буддисты

не отвергали реальности человеческого "я" как конкретного явления, но

стремились всячески подчеркнуть, что "я" всегда оказывается разделен-

ным на изменчивые состояния сознания и в конечном счете оказывается

иллюзией (майей). Впрочем, те же рассуждения по представлениям буддис-

тов относились не только к душе, но и к телу, и к любому предмету фи-

зического мира, а поэтому душа не менее реальна, чем физическое тело

(но и не более, как то утверждают другие религии, включая брахманизм и

джайнизм).

Не ограничиваясь отрицанием вечной души, буддизм вводит новое по-

нятие, которое должно определить то, что в других доктринах именуется

"душой". Этим понятием становится "поток" (сантана). По учению буддиз-

ма, личность -- лишь ряд взаимосменяющих друг друга состояний созна-

ния, но она остается тем не менее чем-то единым на протяжении многих

перерождений и все ее элементы, постоянно обновляясь, сохраняют связь

между собой. В брахманском тезисе о единой и целостной душе Будда ус-

матривал противоречие с принципом изменчивости и бренности мирской

жизни. Если душа столь очевидно реально, то почему отказывать в реаль-

ности и значимости прочим сущностям, с которыми привыкло иметь дело

сознание обыкновенного человека? В одной из сутр канона ("самьютта-ни-

каи") эта мысль развивается следующим образом: обычно говорят, что те-

ло изменчиво, а душа постоянна, но при более пристальном взгляде на

общеизвестные факты создается обратное впечатление; тело меняется от-

носительно медленно, оно способно прожить почти столетие, душа же

(психические состояния индивида) преобразуются ежемгновенно; в личнос-

ти, состоящей из тела и души, все постоянно меняется. Именно наблюде-

ние над психикой личности и наводит на мысль о всеобщей изменчивости и

иллюзорности.

Представление о сантане служит в буддистской доктрине предпосыл-

кой к своеобразной трактовке идеи кармы. Смерть есть неизбежное прек-

ращение сантаны, "приостановка потока", причем прежние связи рвутся и

целое окончательно распадается на элементы. Однако на элементах оста-

ются следы переживаний, размышлений и поступков закончившейся жизни,

они предопределяют изменения в элементах так, что похожий поток восп-

роизводится вновь и вновь, не отпуская индивида из круга повторяющихся

в разных мирах существований. В этом смысле новое рождение -- резуль-

тат событий, происшедших в предыдущей жизни, однако подобная идея

весьма далека от более прямолинейных брахманистских представлений о

непрерывных перевопложениях конкретных людей и других живых существ

(камней, растений, животных, богов и демонов).

Теория "расчленения личности" легла в основу позднейшей философии

буддизма, центром которой стала так называемая теория дхарм. Речь идет

о комплексе психических первоэлементов, из которых состоит всякое сос-

тояние сознания, неважно относится оно к восприятию тела и внешних

предметов или к восприятию внутренних переживаний и мыслей (которые мы

связываем с представлениями о душе). По-видимому, учение о дхармах

возникло уже после Будды и развивало более раннюю концепцию всеобщей

изменчивости. Согласно этому учению, дхармы непостоянны, мгновенны,

появляются и исчезают во времени, но соединяясь друг с другом, они по-

рождают те движения состояний, потоки состояний, которые и называются

жизнью. Детальная разработка "теории дхарм" отражает новую стадию в

развитии буддизма, стадию, когда сложные философские проблемы стали

занимать в нем значительно большее место, чем в раннем буддизме.

Наиболее частой темой полемики с другими учениями был вопрос о

постоянстве или непостоянстве мира. Метод аргументации кажется весьма

своеобразным. Иллюзия о безначальности и неуничтожимости мира, гово-

риться в сутрах, возникает благодаря способности человека помнить свои

прошлые рождения, способности, развиваемой с помощью йоги. Память о

прошлой жизни, не соединенная с истинным знанием, утверждают тексты,

заставляет человека считать земную жизнь чем-то извечным и неизменным

и тем самым верить в неуничтожимость мира. Подлинная же истина, пости-

гаемая в нирване, открывает, что перерождения и сопутствующие им факты

внешнего существования -- лищь результат внутренней активности индиви-

да, его неугасимых желаний. Человек, таким образом, сам является при-

чиной своих земных страданий, длящихся на протяжении всей "цепи пере-

рождений", внешний же мир -- только проекция внутреннего состояния

личности, ее страстей и затуманенного ложными мыслями ума.

Отношение буддизма к брахманизму во всей ее сложности можно прос-

ледить на примере трактовки божеств ведийского пантеона. Когда, гласит

традиция, молодой брахман Сангарава спросил Будду, существуют ли боги,

тот ответил утвердительно. В каноне сохранились отрывки, указывающие

на признание ведийских божеств и подчеркивающие необходимость их почи-

тания. Так, рассказывая о положении племени ваджей, Будда отмечал, что

их процветание и могущество зависит от выполнения семи условий, в том

числе от почитания культовых мест и приношений даров божествам (хотя

Будда и его последователи решительно выступают против принесения богам

кровавых жертв, чему в немалой степени буддизм обязан своей популяр-

ностью). Власть богов над природой, согласно буддизму, исключительно

велика. Они, например, вызывают дождь. Чрезвычайно интересно, что не

только официально признанные брахманизмом объекты почитания проникли в

буддизм, но и народные верования. Буддисты-миряне обращаются к луне,

когда жаждут потомства или мечтают о рождении сына-наследника, с этой

же целью они поклоняются духам деревьев. Судя по "Дигха-никае", к ду-

хам взывали даже монахи. В одной буддистской легенде рассказывается,

что дух дерева, увидев скитающегося в лесу, но все еще помышляющего о

мире монаха, преподал ему урок подлинно буддийского отношения к цен-

ностям жизни, в результате чего тот, осознав свои заблуждения, встал

на "путь истины".

Может создаться впечатление, что буддистское представление о бо-

жествах довольно близко к брахманистскому, в действительности это сов-

сем не так. По буддистской доктрине божества могущественны только в

мирских делах, в достижении же главной религиозной цели -- нирваны --

они неспособны оказать помощь, ибо стоят ниже архатов (тех, кто достиг

нирваны). Они такие же существа как и люди, но наделены большей

властью, помнят о прежних воплощениях, не подвержены болезням и т.д..

Божества подчиняются закону кармы. Этот взгляд, разделявшийся и брах-

манизмом, в буддизме получил особенно последовательное развитие: мно-

гие из небожителей превращаются в людей, а люди могут становится бога-

ми, заслужив нынешнее свое положение прежними делами, -- основные боги

ведийского пантеона олицетворяют лишь степень или стадию процесса ду-

ховного восхождения личности. Заимствуя ведийских богов, буддизм выка-

зал полнейшее безразличие к их традиционным атрибутам и чертам. Харак-

терная для брахманизма связь каждого божества с той или иной сферой

жизни и природы здесь совершенно утрачена. Боги теряют индивидуаль-

ность и скорее напоминают обожествленных героев или святых, нежели

представителей мира сверхестественного.

Меняется и состав пантеона. Специфически буддистским божеством

выступает Мара -- бог чувственных желаний и бренных радостей сансары

(потока существования), всего того, что ведет к "духовной смерти". Ма-

ра искушает монахов, как искушал и самого Будду. Он соблазняет смерт-

ного наслаждениями и тем приковывает его к цепи перерождений. Мару ок-

ружает армия злых духов. Свойственная буддизму острота постановки эти-

ческих проблем проявляется здесь в том, что этот носитель зла занимает

значительное место в этом вероучении, он своего рода дьявол буддизма.

Брахманизм не знал подобного образа. Даже Рудра (Шива), бог разруше-

ния, не только карает, но и защищает человека, даже преподает ему йогу

(путь восхождения). Столь яркая этическая направленность буддизма, не

имевшая аналогии в ортодоксальной традиции, потребовала персонификации

того, что противостояло его нравственному идеалу и стояло на пути его

достижения.

IV. РАСПРОСТРАНЕНИЕ БУДДИЗМА И ЕГО ПРЕВРАЩЕНИЕ В МИРОВУЮ РЕЛИГИЮ.

Новое учение, несомненно, отражало сдвиги в духовной и социаль-

но-политической сферах североиндийского общества. Зарождение буддизма

совпадало по времени с возникновением крупных государств в долине Ган-

га, с победой принципа централизации над племенной раздробленностью,

освещаемой брахманизмом. Показательно, что буддизм считал наличие

Страницы: 1, 2, 3