Реферат: Буддизм

Реферат: Буддизм

централизованной власти важным условием "защиты морали". Именно в этой

системе впервые в индийской традиции сложилось представление о сильном

правителе, "вращающем колесо праведного могущества" -- чакравартине. В

канонических текстах рассказывается о близости Будды к царям Магадхи

Бимбисаре и Аджаташатру, которые сами стали буддистами и активно помо-

гали сангхе (общине). Позднее наиболее известные из царей, Ашока и Ка-

нишка, оказали буддизму весьма ощутимую поддержку, сделав буддизм го-

сударственной религией на территориях своих стран.

Естественно, что военное сословие (кшатрии), стремившееся к поли-

тической власти, но оттесняемое брахманством, охотно принимало новое

вероучение. Симпатия кшатрийства объяснялась и тем, что буддизм

по-иному подходил к самому принципу варнового деления. Не отвергая

варны в целом, он рассматривал их как наследственные профессиональные

группы, что подрывало идею сословного превосходства. Равенство людей

по рождению было одной из первооснов учения. Правда, в "мирской жизни"

жрецы (брахманы) и воины (кшатрии) признавались превилигированными

сословиями, но для духовного совершенствования подобные различия не

считались существенными. На первое место, подчеркивают палийские текс-

ты, ставились "нравственные заслуги" человека.

Торговля и ремесло переживали период интенсивного роста, значи-

тельно углубилась имущественная дифференциация, многие зажиточные куп-

цы (вайшьи) уже соперничали по богатству с брахманами и кшатриями.

Примечательно, что и ремесленники из шудр нередко достигали довольно

высокого материального достатка. Так, одна из сутр палийского канона

гласит: "Если шудра увеличит свое богатство, он может взять к себе в

услужение даже вайшью, кшатрия или брахмана". Конечно, в реальной жиз-

ни такая ситуация вряд ли складывалась часто, однако сам факт, что она

допускалась теоретически, отражал совершенно новый взгляд на характер

взаимоотношений разных сословий. Важно также, что в буддийских текстах

при перечислении варн на первое место ставятся не брахманы, а кшатрии.

Это отражало не только идейную установку буддизма, но и действительные

перемены в социальной организации древнеиндийского общества. Особенно

значительной была роль кшатриев в республиканских объединениях, где

брахманы, как правило, в делах управления не участвовали. Обладали

властью кшатрии, и они же обычно были крупными земельными собственни-

ками.

Множество приверженцев буддизм нашел среди горожан. Согласно ма-

териалам канонических сочинений, Будда излагал свое учение именно в

городах. Это обстоятельство не могло быть случайным: в городских насе-

ленных пунктах новые явления индийской жизни давали себя знать особен-

но отчетливо, и буддизму здесь в большей мере сопутствовал успех. Не-

которые города долины Ганга были объявлены впоследствии священными.

Свою проповедь создатель нового вероучения обращал к разным слоям об-

щества. Он упрекал брахманов в чрезмерной приверженности идее собс-

твенной исключительности, в высокомерии и гордыне, обличал их в привя-

занности к земным благам, роскоши, излишествам. Попытки жрецов изобра-

жать себя высоконравственными людьми, ведущими простой и строгий образ

жизни, казались ему смехотворными. Эта часть поучений, несомненно, на-

ходила отклик у широких слоев населения. Постоянно повторяя, что брах-

маны ничем не отличаются от прочих людей, Будда лишь облекал в слова

те чувства, которые испытывали к жречеству многие непривилегированные

индийцы.

Вместе с тем позиция его в данном вопросе отличалась известной

двойственностью. Он противопоставлял современное ему, погрязшее в по-

роках жречество жречеству далекой древности. Брахманы, говорилось в

проповедях, когда-то были носителями морали, но затем утратили свои

достоинства. Только встав на путь самосовершенствования и отказавшись

от мирских притязаний, они смогут вернуть себе прежние заслуги. Призыв

Будды не остался без ответа: тексты упомянают о многих брахманских ас-

кетах и учителях, принявших новую веру. Прослеживаемый в данном случае

компромисный подход был вообще чрезвычайно характерен для буддийского

учения -- и при решении вопросов доктрины, и при рассмотрении социаль-

ных проблем.

Когда Будда собрал вокруг себя большой круг учеников, возник воп-

рос о законах для общины. Дошедшие до нас правила относятся к разным

временам. Как древнейшее ядро выделяется краткий свод, носящий назва-

ние Пратимокша, в главной его части восходящий, надо думать, к самому

Будде. Он распадается на две части, всего с десятью короткими раздела-

ми, Пратимокша для монахов и другая -- для монахинь. Каждый отдел на-

чинается с более тяжелых проступков и устанавливается степень винов-

ности, и какое за них следует наказание. В позднейших текстах эти пра-

вила дополняются и разясняются, причем новые предписания устанавлива-

ются всегда в виде заповеди или запрещения, вызванного вполне опреде-

ленным конкретным происшествием.

Уже при жизни Будды имелась не одна община, а очень много общин.

Многие монахи, удалившись далеко от местопребывания Будды, основали

собственные небольшие общины, на которые не могло уже простираться

влияние Будды. Покуда Будда был жив, его личность была точкой опоры и

единения, хотя уже и тогда случались беспорядки. Можно было бы ожи-

дать, что в предверии своей смерти Будда своевременно позаботиться о

приемнике. Но этого не случилось. Более того, он прямо отклонил такое

назначение.

Когда после тяжелой болезни в деревне Белува Будда несколько оп-

равился, к нему пришел его любимый ученик Ананда и сказал, что во вре-

мя болезни для него была утешением мысль, что Будда не умрет, не сде-

лав необходимых распоряжений относительно общины. Но Будда сказал:

"Чего еще требует от меня община монахов? Я возвестил закон, и ничего

не выпустил и не утаил из него. Если кому в голову придет мысль: "Я

хочу вести общину монахов", или "Мне должна община монахов повиновать-

ся", пусть тот сам сделает распоряжения, но у меня самого никогда не

было подобных мыслей. Я, Ананда, теперь стар, дряхл, удручен годами,

достиг преклонного возраста, мне 80 лет... Живите так, чтобы быть са-

мим себе светочами, самим себе убежищем, не имейте других светочей,

кроме светочей закона, не имейте другого убежища, кроме убежища зако-

на". Тот же смысл имели слова, сказанные им Ананде перед смертью:

"Возможно, Ананда, что вам придет мысль: учение утратило своего учите-

ля, нет больше мастера. Так вы не должны смотреть на вещи. Закон и

дисциплина, которые я преподал и возвестил вам, они будут после моей

смерти вашими мастерами".

Исторически после смерти Будды события развивались следующим об-

разом. Пока были в живых непосредственные ученики Будды, единение об-

щин поддерживалось. Но позже, при отсутствии видимого главы, прочное

согласие стало невозможным. Более поздние тексты сообщают о постоянных

спорах и ссорах между монахами и о расколах в общине, которые вели к

образованию новых школ. До начала 3-его века после смерти Будды выде-

лилось, по преданию, не менее 18 школ с собственными монастырями. При

бродячей жизни монахов состав отдельных монашеских общин должен был

часто изменяться, и нельзя было избежать, чтобы приходящие издалека

монахи не приносили с собой взглядов, чуждых данной общине и не соот-

ветствовавших той жизни, которую она до тех пор вела. И если тогда не

находилось личности, которая была способна приобрести авторитет среди

монахов, то распадение на партии было почти неотвратимым.

Настоящего различия по рангам между монахами не существовало. Из

них выделяли, правда, некоторое число, называя их "старейшими", стха-

вира, тхера (между монахинями -- стхавири, тхери), но они не были ад-

министратарами общины. Стхавира был только почетный титул, присваивав-

шийся тем монахам, которые уже давно поступили в общину. Только воз-

раст и большая опытность в делах общины давали им известное преиму-

щество, законом оно определено не было. В действительности высшим ав-

торитетом были собрания всей общины, которая у буддистов до сих пор

называется сангха. Это ясно показывает история так называемых четырех

буддистских соборов (сангити), из которой видно также, как тяжело ощу-

щались расколы и каким образом старались предотвратить их.

После торжественного сожжения останков Будды в Кушинагаре, Кашь-

япа, один из старейших приближенных Будды, предложил собравшимся там

монахам выбрать комиссию для установления Закона (Дхарма) и Дисциплины

(Виная). Согласно преданию монахи последовали предложению Кашьяпы и

выбрали 499 архатов и как 500-го Ананду, который должен был вскоре

достигнуть архатства. Община назначила местом собрания Раджагриху, где

правил царь Аджаташатра, который покравительствовал только что возник-

шим буддистским общинам. Было постановлено, что 500 избранных проведут

в Раджагрихе дождливую пору года, и что в течении всего этого времени

никакой другой монах общины не должен находиться в городе. Царь Аджа-

ташатра построил для выбранных собранием архатов крытое помещение на

горе Вайбхара, вблизи своей столицы.

Собрание было открыто во втором месяце дождливого сезона и про-

должалось семь месяцев. При помощи Упали Кашьяпа пересмотрел правила

дисциплины, а при помощи Ананды правила закона. Согласно преданию,

тогда был установлен текст Винаяпитаки и Сутапитаки. Эта Дхаммавиная,

"Закон и Дисциплина", как ее можно назвать по текстам пали, и состави-

ла основу, на которой позже были построены все другие каноны. По со-

держанию она совпадала, вероятно, во всех главных частях с первыми

двумя питаками (корзинами) появившегося много позже южного (палийско-

го) канона Дхаммапады, но едва ли по объему, который до сих пор про-

должает удивлять западных исследователей. Позднейшее предание сообща-

ет, что по окончании собора Кашьяпа взошел на кафедру и объявил также

и третью питаку, Абхидхаммапитаку, где содержиться философия буддизма.

Но это предание совершенно неисторическое, древние тексты ничего не

сообщают об этом.

Установленный старейшинами канон не встретил всеобщего признания.

Рассказывается, что по окончании собора в Раджанриху пришел стхавира

Пурана из Дакшинагара, сопровождаемый 500-стами своих приверженцев.

Выслушав принятый канон, он сказал: "Закон и дисциплина, братья, хоро-

шо установлены старейшими. Но я предпочитаю держаться того, что я сам

слышал и чему научился у Будды". Старейшие ничего не смогли ему возра-

зить.

Второй собор, по южному преданию, состоялся 100 лет спустя после

первого в Магадхе, где тогда правил царь Ашока. Повод к этому собору

северные и южные источники выставляют одинаковый. Сообщается, что мо-

нахи из различных общин провинились в проступках против законов Будды.

Некоторые из этих проступков кажутся совершенно не важными. Одни мона-

хи обзавелись личным имуществом и делали себе запасы пищи, другие ели

не только один раз в день (в полдень), как предписывалось установлени-

ями Будды, но и по вечерам. К более важным проступкам относилось то,

что монахи из Вайшали позволяли себе пить пальмовое вино и принимали в

качестве подаяния золото и серебро. В дни праздников они выставляли в

монастыре медную, наполненную водой чашу и требовали, чтобы верующие

бросали в нее деньги и драгоценности, а настоятель монастыря имел чашу

для подаяний из чистого золота. Когда все это стало известно широким

кругам верующих, в Вайшали было созвано собрание, на котором были выб-

раны старейшины для разбора дела, и по их решению состоялся собор, на

который было созвано 700 архатов для очищения закона.

Лучшие ученые в течении 8 месяцев совершили пересмотр закона. Они

устранили непорядки, проявившиеся в известном месте, но не дали ника-

ких новых правил для буддистских общин. Позднейшее предание сообщает

также, что противная партия также созвала собор, привлекший гораздо

больше участников, чем собор правоверной партии, и поэтому получивший

наименование "великого собора". Этот "великий собор", ниспроверг, буд-

то бы, совершенно канон, установил на место его новый, многое исклю-

чил, другое прибавил и старому придал новое значение.

Третий собор имел место в Паталипутре в 245 г. до н.э., на 18-ом

году правления царя Ашоки Приядаршина ("черный Ашока"), которого не

следует путать с жившим ранее "великим Ашокой". Ашока Приядаршина воз-

высил буддизм на степень государственной церкви, не выступив однако

врагом других религий и сект. На 13-ом году своего царствования он

создал особый институт "чиновников культа" (Дхармамахаматра), которые

должны были смотреть за порядком в государстве, поскольку это касалось

дел религии. Его большая щедрость по отношению к духовенству побуждала

тогда многих переходить в духовное сословие. В это время проникли в

буддистские монастыри многие дурные элементы, и это было тем легче,

что тогда имелись уже многочисленные секты, так что многие могли сойти

за буддистов, не будучи таковыми.

В монастырях постепенно водворились такие крупные непорядки, что

несколько лет подряд не соблюдались важнейшие правила дисциплины, мо-

нахи не совершали даже исповеди в дни крупнейшего буддистского празд-

ника Упавасатхи. Напрасно пытался Мадгалипутра, самый видный священ-

нослужитель в стране, настоятель главного монастыря, построенного Ашо-

кой и названного по его имени Ашокарама, изменить положение дел. Когда

он увидел, что все его старания бесплодны, он удалился в пустыню. Это

дошло до Ашоки, и он решил вмешаться. Царь послал одного из своих ми-

нистров в главный монастырь с приказанием монахам совершать Упавасат-

ху. После того, как монахи отказались это делать, разгневанный министр

выхватил меч и стал рубить головы старейшинам. Ашока был очень огорчен

происшедшим. Чтобы снять с себя последствия такого злого дела, он об-

ратился по совету монахов к Маудгалитпутре, который после долгих

просьб изъявил согласие вернуться. Ашока и Маудгалипутра отправились в

Ашокараму, где было предписано собраться всем монахам. Каждый вызывал-

ся поочереди, и Маудгалипутра задавал вопрос, в чем состоит учение

Будды. Те, кто были не в состоянии на него ответить, были отлучены от

общины. После этого была снова отпразднована Упавасатха.

Маудгалипутра выбрал тогда 1000 братьев, отличавшихся знанием

священного писания и добродетелью, и они составили под его председа-

тельством третий собор. Маудгалитпутра составил особое сочинение, Кат-

хаватху, в котором было установлено учение так, как это считали пра-

вильным собравшиеся братья. Впоследствии Катхаватху вошло в Абхидхам-

мапитаку южного канона.

Расхождение, начало которому было положено третьим собором,

обострилось на четвертом соборе. Он состоялся при индоскифском царе

Канишке, правившем в I-ом столетии до н.э. обширным государством, в

которое входила и большая часть Индии. Как Ашока у южных буддистов,

так Канишка у северных прославляется, как великий герой веры. В первое

время своего царствования он был настроен враждебно по отношению к

буддизму. Позже он стал ревностным буддистом и создал из Кашмира се-

верный центр буддизма. Китайские писатели сообщают, что в немногие

свободные часы, остававшиеся у него от государственных дел, он усердно

изучал священные буддистские тексты. Канишка воздвин многочисленные

буддистские постройки и чеканил на своих монетах изображение Будды.

Его придворным врачем был Чарака, один из самых знаменитых индийских

медиков, сочинение которого дощло до нас, и при его дворе жил поэт Аш-

вагхоша, написавший Буддхачариту, "Жизнь Будды", древнейшее из дошед-

ших до нас эпическое произведение индийского искусства.

Канишка был инициатором четвертого собора, созванного для восста-

новления во всей его чистоте учения Будды. Собор состоялся в монастыре

близ Джаландхары в Кашмире, под председательством патриархов Паршвики

и Васумитры. На этом соборе были подвергнуты пересмотру священные пи-

сания, но в каком объеме неизвестно. Также мы не знаем в точности, на

каком языке был составлен этот канон. Во всяком случае это не был язык

пали, на котором записано цейлонское собрание канонов Дхаммапада, а

был ли это санскрит, или какой другой язык, еще не выяснено. Собравши-

еся священники составили также, по преданию, комментарии к трем частям

Трипитаки (Дхарма, Виная и Абхидхарма), которые Канишка приказал тща-

тельно вырезать на медных досках и положить в каменный ящик, над кото-

рым воздвигнул ступу.

Центральной власти не было создано и этим собором. Распадение на

секты шло дальше. Около 194 г. н.э. Нагарджуна основал школу, которая

скоро получила многих приверженцев на севере и разъединила тамошних

буддистов на два лагеря. Новое учение стало называться Махаяна ("Боль-

шая Колесница"), не последовавших за ним называли приверженцами Хиная-

ны ("Малой Колесницы" или "Узкого пути"), хотя сами себя они называют

по сю пору тхеравадинами или сарвастивадинами (т.е. "стхавиравадина-

ми", последователями "учения старейшин"). Названия эти были вызваны

тем, что последователи Махаяны стремились возродиться как Боддхисатвы,

спасители людей, тогда как приверженцы Хинаяны искали только своего

собственного спасения. Хинаяна представляет древнейший, сравнительно

более подлинный буддизм -- более философию, чем религию, а Махаяна --

позднейший, претерпевший эволюцию в традиционно-религиозном направле-

нии. "Большая Колесница" дала впервые буддизму богов и свела культ к

внешним проявлениям. Священная книга Махаяны носит название Праджняпа-

рамитасутра ("Руководство к совершенному познанию"), и приписывается

самому Нагарджуне. Она заключает в себе 32 главы, написанные санс-

критской прозой, большей частью в форме диалога между Буддой и двумя

его учениками Шарипутрой и Субхути. В 18-ой главе находится краткое

изложение учения, которое ранее считали древнейшим буддизмом, в кото-

ром утверждается, что истинная сущность всех вещей есть пустота, нич-

то. Ничего не существует, верного нет, все ненадежно, во всем следует

сомневаться. Эта концепция в настоящее время называется шунья-вада,

"учение о пустоте".

Последняя фаза, пройденная махаянским буддизмом, была фаза мисти-

цизма и магии, Йогачара (тантраяна). Основателем этой школы был Арь-

ясанга, родом из Пешавера в Кабулистане, живший в VI-ом веке н.э.. Он

сумел согласовать философские и религиозные учения Махаяны с брахманс-

ким учением Йоги, как оно развилось в культе бога Шивы. Здесь вырабо-

талась настоящая теория колдовства, изложенная в особых сочинениях,

называемых Тантра. В них излагается, как идя путем Будды можно дости-

гать сверхестественных сил, и как можно пользоваться этими силами для

получения всего желаемого при помощи кратких заклинаний (дхарани), ма-

гических кругов (мандала), амулетов (мудра). Особенно важное значение

приписывалось магическим формулам, пользуясь которыми полагали возмож-

ным достигнуть власти над богами и стихиями, над дождем и ветром. Ве-

рили, что формулами этими можно лечить болезни, ограждать себя от уку-

са змей, от яда, от неблагоприятного расположения звезд, нищеты, вызы-

вать по желанию рождение мальчика или девочки и т.п.. Учение Тантра

буддизм воспринял в своей последней фазе, и только на этой ступени он

создал себе верховного главу, подобного папе в католическом христианс-

тве, впрочем только в Тибете, и то не ранее 1260-го г. н.э..

Для истории буддизма четвертый собор, состоявшийся в Паталипутре

в III-ем веке до н.э., имел всемирно-историческое значение. По преда-

нию с этого собора датируется миссионерская деятельность буддизма в

страны за пределами Индии. Председательствовавший на этом соборе Мауд-

галипутра назначил известное число стхавира в миссионеры, посланные

тогда в Кашмир, Кабулистан, в Греко-бактрийское царство, в страны у

подножия Гималаев, в западный Декан и в Индо-Китай. На Цейлон отпра-

вился миссионером собственный сын правившего тогда царя Ашоки Махенд-

ра. Так буддизм стал мировой религией. Он приступил к выполнению своей

всемирно-исторической задачи -- приобщить грубые, нецивилизованные на-

роды Азии к индийской культуре и образованности. Наиболее богатой по

последствиям оказалась миссия на остров Цейлон. В то время как на сво-

ей родине в Индии, вследствии контрреформации Гуптов, разобщения его

последователей и его неиндийского космополитизма, буддизм постепенно

пришел в упадок, на Цейлоне он сохранился в своей обособленности чис-

тым. Собор в Паталипутре обозначает таким образом поворотный пункт в

истории буддизма.

Одним из самых своеобразных направлений махаяны по праву считает-

ся школа чань (японское "дзэн") в средневековом китайском (японском)

буддизме. Специфической чертой чань- (дзэн-) буддизма является, в

частности, то, что наряду с традиционными для буддизма методами пси-

хотренинга и психической саморегуляции, носившими, как правило, внешне

статический характер (методами психической релаксации, концентрации и

медитации), в этой школе практиковались активно-динамические методы --

парадоксальные загадки (китайское "гунань"; японское "коан") и диалоги

(китайское "вэньда"; японское "мондо"), медитация в процессе двига-

тельной активности или трудовой деятельности. Представляя собой яркий

пример, характерного для буддизма вообще и для махаянских школ в осо-

бенности, творческого взаимодействия культурно-психологических тради-

ций Востока, чань- (дзэн-) буддизм стал влиятельным фактором общест-

венной и культурной жизни средневекового Китая (Японии).

Особое место среди таких активно-динамических методов, практико-

вавшихся махаянскими школами китайского и японского буддизма, занимала

шаолиньская школа борьбы и кулачного боя (китайское "шаолиньсы цюань-

фа"; японское "сёриндзи кэмпо"), включавшая в себя обширный комплекс

приемов искусства боевого единоборства (китайское "у-шу"; японское

"будзюцу") без оружия и с применением различных видов холодного оружия

(мечи, копья, дубинки, алебарды и т.п.), в том числе метательных прис-

пособлений, а также приемы стрельбы из лука. Применение в рамках одной

из буддистских школ приемов искусства боевого единоборства, противоре-

чащих по самой своей сути подчеркнуто миролюбивому характеру этическо-

го учения буддизма, требовало объяснений, и множество версий, зачастую

очень противоречивых и взаимоисключающих, стало возникать еще в период

становления шаолиньской школы.

Эти внутренние закономерности развития школы чань в китайском

буддизме были обусловлены вполне объективной общественно-экономичес-

кой, политической и культурной ситуацией, в условиях которой развивал-

ся буддизм в Китае и которая значительно отличалась от ситуации на его

прародине в Индии, вызывая необходимость изменения исходных посылок

первоначального буддизма. В частности, значительно отличался социаль-

ный статус буддийских монахов, который влиял на престижность этой со-

циальной группы, на отношение к ней со стороны представителей других

слоев населения. Если в Индии этот статус был очень высоким и гаранти-

ровал почтительное отношение со стороны большинства населения, а зна-

чит и готовность оказывать общинам материальную поддержку, то в Китае

он был намного ниже и отношение к монахам варьировалось от весьма ува-

жительного до откровенно агрессивного. Особую враждебность со стороны

различных социальных групп традиционного Китая вызывал принципиальный

отказ буддистских монахов от участия в производительном труде, в том

числе и в сельскохозяйственных работах. Это вступало в вопиющее проти-

воречие с господствующей в средневековом Китае "трудовой этикой",

культивировавшей благоговейное отношение к труду (особенно -- к труду

землепашца), и вызывало постоянные нападки и гонения, которые чаще

всего мотивировались тем, что буддистские общины являются "паразитом

на теле общества".

Более гибкому приспособлению школы чань ко всему традиционному

общественно-экономическому укладу средневекового Китая способствовало

то, что в процессе формирования этой школы как самостоятельного нап-

равления в ней получили преимущественное развитие такие положения буд-

дизма махаяны, как концепция тождественности нирваны (абсолютного ас-

пекта бытия) и сансары (относительного аспекта), которая снимала вся-

кую оппозицию между монахом и мирянином, а значит, и между сугубо ре-

лигиозной практикой и обыденной мирской жизнедеятельностью. Исходя из

этой концепции чань-буддисты делали вывод, что в принципе можно зани-

маться каким-угодно делом, не совершая "греха", если только сохранять

при этом внутреннюю чистоту и спокойствие, не иметь эгоистических

стремлений и других "недобродетельных" побуждений. Например, чаньский

патриарх Байчжан (720-814 гг.н.э.) на вопрос своего ученика, не ожида-

ет ли их всех в будущем перерождении наказание за такие действия, как

рубка дров, резание травы, копание колодцев и возделывание почвы, от-

ветил: "Будет ли человек наказан за все эти поступки -- зависит от не-

го самого. Если это человек алчный, погрязший в мыслях о приобретении

и утрате, если он постоянно стремится заполучить "то" и избежать "это-

го", то непременно будет наказан. Если же, наоборот, он не увиливает

от неприятных обязанностей, чреватых для него осквернением, и честно

исполнял свой долг, заботясь лишь о том, чтобы принести пользу другим

людям, то даже если он трудился весь день, он как бы ничего не сделал".

Более того, развивая махаянскую доктрину "широкого пути спасения"

(т.е. спасения не только для монахов, но и для мирян) и активного слу-

жения боддхисатвы делу освобождения всех живых существ от их эмоцио-

нально-психической омраченности, чань-буддисты не просто допускали

возможность участия в различных видах деятельности, "греховных" с точ-

ки зрения ортодоксального буддизма (в том числе и в земледельческом

труде), но утверждали, что человек, вступивший на путь морального и

психического совершенствования, не может обрести полное и окончатель-

ное "просветление", не помогая другим людям. Такое отношение к трудо-

вой деятельности, противоречащее общепринятым правилам винаи (дисцип-

лины), было зафиксировано в собственном монастырском уставе школы

чань, в основу которого был положен принцип "День без работы -- день

без еды", и который обязывал монахов все свободное от занятий медита-

цией и другими видами "чаньской практики" время посвящать разного рода

хозяйственным работам.

В процессе дальнейшего развития этих принципов чань-буддисты сде-

лали еще более радикальный вывод о том, что предосудительной и грехов-

ной является не активная мирская практическая деятельность, а наобо-

рот, социальное равнодушие и безответственность, и что принцип актив-

ного служения живым существам обязывает их всеми доступными им средс-

твами преодолевать "омраченность" в других людях и всемерно содейство-

вать их "просветлению". В зависимости от конкретных обстоятельств и

степени "омраченности" конкретного человека чань-буддисты могли приме-

нять самые разные методы воздействия на его сознание и поведение, ко-

торые в данной ситуации представлялись им им наиболее адекватными и

эффективными. Это могут быть как сравнительно мягкие, так и более

жесткие, грубые и даже жестокие методы. К такого рода жестким методам

психофизического воздействия чаньских адептов друг на друга можно от-

нести, в частности, методы так называемой "шокотерапии", ставшие важ-

ным элементом чаньской и дзэнской практики, -- внезапные удары, толч-

ки, щипки, окрики-восклицания и т.п.. Их применение свидетельствует о

том, что чань-буддисты не останавливались перед тем, чтобы прибегать и

к насильственным методам воздействия, если они, по их мнению, помогают

его конечному "просветлению".

Таким образом, использование военно-прикладных искусств в чань-

ской и дзэнской системах психо-физической подготовки явилось законо-

мерным следствием общего развития буддизма в иных, чем в Индии, исто-

рически-культурных традициях.

V. ОБЩИНА И КУЛЬТ.

Подобно иерархии изменился с течением веков и культ. Вступление в

монашескую общину было первоначально свободным для всех. Однако еще

при жизни Будды в общину перестали принимать молодых людей, недоросших

переносить тяготы монашеской жизни, и постановили, что никто не может

стать монахом ранее 20 лет, а послушником -- ранее 15. Из общества

исключались также больные заразными болезнями, или пораженные явными

телесными недугами (хромые, горбатые, слепые, глухонемые и т.п.), со-

вершившие тяжкие преступления, должники, крепостные, солдаты, вообще

все, не могущие свободно располагать собою, а значит и дети, не имею-

щие позволения от своих родителей.

Различались две степени посвящения. Первая была Правраджья ("вы-

ход"), вторая -- Упасампада ("достижение"). Правраджья была выходом из

гражданской жизни или из инаковерующей секты. Правраджитой становился

всякий, надевший на себя желтую одежду, обривший себе волосы и бороду

и произнесший перед посвященным монахом три раза, в благоговейной позе

"Три Прибежища" (или "Три Драгоценности"): "Я прибегаю к Будде; я при-

бегаю к Закону; я прибегаю к Общине". Послушник или новообращенный из-

бирал себе двух наставников, которым он должен был служить и почти-

тельно за ними ухаживать, за что они вводили его в учение Будды.

С большими церемониями соединена была Упасампада. Посвящение в

эту степень происходило в собрании общины, в присутствии не менее 10

полноправных ее членов. Прежде всего наставник принимаемого, с увере-

нием, что принятию его ничего не припятствует, должен был выйти с фор-

мальным предложением. Затем выступал кандидат, в смиренной позе, с

верхней одеждой на левом плече (с обнаженным правым плечом), делал пе-

ред собранием глубокий поклон, садился на пол и просил троекратно,

поднимая каждый раз сложенные руки, о принятии. Председательствующий,

после внушительного увещания говорить только правду, трижды обращался

к нему с вопросами: "Нет ли у тебя проказы, чахотки, падучей болезни?

Независим ли? Нет ли у тебя долгов? Не состоишь ли на службе царя?

Имеешь ли ты полные 20 лет? Есть ли у тебя все необходимое, милостын-

ный горшок и одежды? Как твое имя? Кто твой наставник?" Если ответы

оказывались удовлетворительными, председательствующий три раза возгла-

шал: "Такой-то, ученик такого-то, желает Упасампады. Ничто тому не

препятствует. Он имеет все, горшок для подаяний и одежды. Кто из пре-

подобных за такого-то, и такого-то, как его наставника, тот пусть мол-

чит, кто против -- пусть говорит!" Если все молчат, председательствую-

щий объявляет кандидата принятым. После этого измеряется тень, т.е.

определяется час дня, и возвещается время года, день и состав общины,

а затем сообщают кандидату "четыре источника помощи", т.е. пути, кото-

рыми он должен добывать себе предметы, необходимые для жизни. Это:

куски явств, которые он себе выпросит; одежды из лохмотьев, которые он

найдет на помойке; ложе у корней деревьев; собственная моча в качестве

лекарства. Но монаху не возбраняется -- принимать от мирян доброволь-

ные подаяния, способные обеспечить ему лучшую жизнь, как например,

приглашения к обеду; льняные, бумажные, шелковые, шерстяные, пеньковые

одежды; свежее коровье масло, растительное масло, мед, сироп во время

болезни; он может жить также в домах, монастырях и пещерах. "Четыре

источника помощи" определяют следовательно, только крайние требования,

самую строгую форму монашеской жизни. После этого сообщаются "четыре

вещи, подлежащие оставлению": половые сношения; ничего не отнимать,

даже былинку; не убивать никакой живое существо, даже червя или му-

равья; не хвалиться высшим человеческим совершенством. Этим заканчива-

ется Упасампада.

Северная церковь, кроме этих двух посвящений, имеет еще и третье,

совершаемое уже на седьмом или девятом году жизни в общине. Если монах

погрешал против одной из четырех главных заповедей или оказывался во-

обще не подходящим для общины, то община могла его удалить, на время

или навсегда. Точно так же и монах мог во всякое время свободно выйти

из общины, молча, или заявив о том перед свидетелем. Это правило, нес-

мотря на имевшие место многочисленные злоупотребления, соблюдается и

до сих пор: если монах получает неожиданное наследство или влюбляется,

он может свободно сложить с себя монашеский сан, никто его при этом не

удерживает.

Древняя община имела определенные строгие предписания относитель-

но одежды. Монах мог иметь только одно одеяние, состоявшее из трех

частей и пояса. Частями одеяния служили: 1) нижняя одежда, заменявшая

рубашку и носившаяся на голом теле; 2) собственно монашеская одежда,

род куртки, доходившего до колен и обвязывавшегося поясом; 3) накидка,

род плаща или мантии, покрывавшая ноги и перебрасывавшаяся через левое

плечо, так что правое плечо и часть груди оставались обнаженными. Ее

носили впрочем и на обеих плечах. Древний цвет одежд был желтый. Он

сохранился и теперь у южных буддистов. Распадение на секты и вариации

климата вызвали не только различия в цвете, но и большое разнообразие

в видах одежды в отдельных странах. В Ладаке например, носят из-за хо-

лода штаны. Ламы в Тибете и Монголии надевают на себя несколько нижних

одежд, а в процессиях и в важном сане носят широкие волнующиеся ризы.

В южной церкви монахи ходят обыкновенно босыми и всегда с непокрытой

головой. В северной они носят башмаки или сапоги, и шапка здесь играет

большую роль, так как по ней различают духовный сан.

Кроме одежды каждый монах должен иметь чашу для подаяний. Эта со-

вершенно необходимая для него утварь представляет довольно большой,

круглый горшок, с яйцевидным дном и узким отверстием вверху, большей

частью железный, но также глиняный или деревяный, и обыкновенно покры-

тый черной или синей глазурью. Горшок этот монах носит всегда в руке.

При сборе подаяний он входит в дом молча, получает даваемое и удаляет-

ся. Ламы не носят с собой горшка, так как обыкновенно они не просят

милостыни. У них имеется за поясом или в рукаве деревяная чашка, из

которой они едят. Кроме этой чашки они носят с собой фляжку с водой.

Чистота в общине строго соблюдается. Каждый монах имеет бритву.

Два раза в месяц, в дни Упавасатха (новолуния и полнолуния), он обязан

брить себе голову и бороду. Имелись также правила относительно обстри-

гания и содержания в чистоте ногтей и чистки зубов. Монах имеет также

при себе сито. Через него он пропускает воду для питья, чтобы удалить

всякую нечистоту, в особенности выделить мелких животных, для сохране-

ния им жизни. Инвентарь заканчивается швейной иглой.

Три части одежды с поясом, милостынный горшок, бритва, сито и

иголка составляли в старину всю собственность монаха. Позже прибавился

еще посох, который теперь носится редко. У южных буддистов место его

занял зонтик, которым монах защищает свою бритую голову от солнца и

дождя. Ламы (северные буддисты) носят при себе молитвенный скипетр

(ваджра), который они вертят на разный манер при произнесении молитв и

при церковных служениях, колокольчик, барабан, небольшой бубен, четки,

амулет и книжку. Некоторые носят взамен древнего нищенского посоха так

называемый "сигнальный посох" -- палку, оканчивающуюся трезубцем или

петлей, на которых висят кольца; звучание их должно заглушать для мо-

наха мирской шум и предостерегать мелких животных на дороге, чтобы на

них не наступить.

Будда не вынуждал монахов жить в монастырях. Это даже противоре-

чило его намерениям. Монах обязан был возможно больше странствовать,

чтобы шире распространять учение. Настоящим местопребыванием монаха

должен был служить лес или уединенные пещеры. Обыкновенно однако монах

пребывал вблизи селения или города, необходимых ему для сбора подая-

ний. Посещать селение в другое время было строго запрещено уставом об-

щины. Монастырей в собственном смысле во времена Будды вообще не су-

ществовало. Обыкновенно монах сам строил себе хижину из дерева в лесу,

или складывал землянку из дерна. Часто ему в этом помогали миряне.

Иногда несколько монахов жили вместе. В большом числе собирались они в

дождливое время года.

Благочестивые миряне старались сделать более удобным для монахов

их кров на дождливый период. Эти жилища (вахара) были часто богато уб-

раны и снабжены всеми удобствами, в частности приспособлениями для

теплых ванн и крытыми галереями для прогулок. Позже стали оставаться в

вихарах и в другое время года. Так возникли мало по малу настоящие мо-

настыри.

Монах посвящал все свое время духовным упражнениям и стремлению

выйти из потока перевоплощений. Вставали с восходом солнца и начинали

день произнесением отделов из Закона и Дисциплины. Или каждый делал

это отдельно про себя или несколько садились рядом, и один произносил

вслух, а другие слушали, или иногда ставили вопросы. К полудню следо-

вал обход за подаянием, после еды отдых во время наибольшей жары. К

вечеру снова возобновлялись духовные беседы и часто продолжались до

глубокой ночи. Было и так, что один из старших братьев произносил поу-

чение, или сидели вместе по целым часам в молчании. Прерывалась такая

жизнь только приходом иногда в вихару мирян за духовным советом и уте-

шением. Работы буддистский монах не знал.

Монахам подчинены были монахини. Для них имелись "восемь великих

правил": 1) монахиня, если она даже была посвящена многими годами

раньше, должна совершать поклон перед монахом, если он даже был посвя-

щен только в тот же день, должна вставать перед ним и принимать его с

почетом; 2) она не может проводить дождливое время в таком месте, где

нет монахов; 3) она должна два раза в месяц просить общину монахов об

указании дня исповеди и обращаться к ним за наставлениями; 4) она

должна в конце дождливого времени предлагать собранию монахов и мона-

хинь три вопроса, не видел ли кто-нибудь из них чего-нибудь дурного за

ней, или не слышал ли, или не предполагает ли чего; 5) если она прови-

нилась против одного из этих правил, она должна быть подвергнута в

собрании монахов и монахинь двухнедельному покаянию; 6) она может про-

сить общину монахов и монахинь о пожаловании ей Упасампада лишь после

того, как она в течении двух лет будет обучена монашеским обязаннос-

тям; 7) она не смеет ни в каком случае ругать и позорить монаха; 8)

монахиня может просить совета у монаха, но не монах у монахини.

Взаимоотношения между монахами и монахинями определялись точными

установлениями. Споры монахинь между собою решают монахи. Кроме пред-

метов, составлявших имущество монаха, монахиням дозволялось еще иметь

кофту и купальный костюм. Всякие наряды были запрещены. В остальном

обыденная жизнь монахинь определялась теми же предписаниями, что и мо-

нахов. Монахиням не дозволялось только жить в лесу; они должны были

жить в деревне или городе, да и там не одни. Число монахинь никогда не

было так велико как монахов, а число женских буддистских монастырей

никогда не достигало, даже приблизительно, числа христианских. На юге

теперь могут предлагать свои услуги общине лишь старые девы и пожилые

бездетные вдовы, там вообще не осталось женских монастырей. Они прини-

мают на себя обет целомудрия, обривают себе голову, получают белое

платье и позволение собирать подаяние для монастыря. Они живут вблизи

монастыря или в нем самом, в особо устроенных для них кельях, и служат

тем, что метут в монастыре, приносят монахам воду и т.п.. Они когда

угодно могут прервать свою связь с монастырем, могут быть также отлу-

чены, если будут признаны неподходящими. На севере же, особенно в Ти-

бете, Китае, Монголии еще и теперь имеются настоящие женские монастыри.

Культ в древней общине был самый простой. Два раза в месяц, во

время новолуния и полнолуния, монахи округа сходились вместе для

празднования дня Упавасатха. Старейший из монахов объявлял день, и на-

кануне назначенного дня вечером все монахи собирались в определенном

месте, в выбранном для этого помещении. Никто не мог отсутствовать.

Приносились даже больные, если не оказывалось никого из монахов, кто

мог бы передать заявление больного, что он свободен от грехов, требую-

щих отпущения. Случалось, что община монахов собиралась у постели тя-

желобольного. В помещении собрания монахи сидели на низких скамейках

при освещении факелами. Присутствовать могли только посвященные мона-

хи, так как в собрании читалась Пратимокша, знание которой не предназ-

началось для слуха мирян и учеников. Председательствующий открывал

чтение следующим возванием: "Слава Возвышенному, Святому, Совершенноп-

росветленному. Община, слушай меня! Сегодня день Упавасатха. Если

угодно общине, да совершит она Упавасатху и выслушает Пратимокшу. Объ-

явите, преподобные, свободны ли вы от греха, -- я буду читать Прати-

мокшу". Община отвечает: "Мы будем все внимательно слушать и принимать

к сердцу". Председательствующий продолжает: "Кто совершил грех, да

объявит о том; кто не совершил греха, да молчит. Кто из монахов трижды

спрошенный, не объявит греха, сознаваемого им, окажется виновным в

сознательной лжи. Сознательную же ложь Возвышенный указал как препятс-

твие к спасению. Поэтому каждый монах, сознающий грех, им совершенный,

и желающий освободиться от него, да объявит его. Ибо признание прине-

сет ему облегчение". После этого каждому предъявлялись вопросы, и кто

сознавал за собой грех, объявлял о том и каялся.

Кроме Упавасатхи имелся еще один, ежегодно повторяющийся празд-

ник, Праварана ("Приглашение"). Он имел место каждый год в конце дожд-

ливого времени, перед тем, как вновь начиналось странствование. Все

монахи одного округа сходились вместе для торжественного собрания, и

каждый просил объявить братьев, не провинился ли он в чем-нибудь перед

ними. Он закидывал свой плащ на левое плечо, садился на землю, протя-

гивал сложенные руки и троекратно взывал к общине. Праварана преврати-

лась позже, как и праздник Упавасатха, в простую формальность, так как

всякие размолвки обычно улаживались ранее. Вот и все, что можно было в

древние времена назвать культом.

Впоследствии, повидимому весьма рано, выработался культ реликвий

и почетание священных мест. В каноне сам Будда указывает Ананде четыре

места, которые для всякого верующего из хорошей фамилии должны счи-

таться достойными посещения; это -- место, где родился Будда, где он

достиг просветления, где он впервые привел в движение колесо закона, и

где он вступил в паринирвану. К этим местам должны отправляться верую-

щие монахи и миряне, и всем, кто при таком поломничестве с чистым

сердцем умрет, обещается, что по разрушении тела они возродятся по ту

сторону смерти на небе. Та же сутра сообщает, что по смерти Будды, об-

ратившиеся в буддизм цари, благородные роды и отдельные духовные общи-

ны послали к малласам гонцов с требованием части его останков на па-

мять. Реликвии Будды разделили на восемь частей, и каждому из просящих

была уделена одна часть. К реликвиям относились кружка для питья, чаша

для подаяния, угли, на которых был сожжен Будда, и т.п.. Все воздвигли

над доставшимися им реликвиями по монументу из камней и земли, которые

впоследствии стали называть "ступами", и устроили в честь них празд-

ник. Ступа, которая символизирует ступени восхождения к нирване, не

всегда воздвигается над реликвиями. Уже одного насыпанного холма может

оказаться достаточным для напоминания об известном лице или событии.

Почитание реликвий заняло позже в буддизме место христианского

богослужения и достигло невиданного развития. Еще позже стали изготов-

ляться изображения, статуи и иконы Будды. Были воздвигнуты также пыш-

ные храмы. В ламаизме имеются еще кроме того меньших размеров часовни,

которые ставят на дорогах, на перекрестках или в степи, молитвенные

башни, развившиеся из ступ самых разных размеров, затем так называемые

"мани", т.е. стены различной высоты и длины или камни, на которых вы-

резаются священные молитвы "Ом мани падме хум", чтобы побуждать верую-

щих к молению. Для молитв еще введены ламаизмом "молитвенные мельни-

цы", в форме бочки или цилиндра, наполненными написанными на листах

молитвенными формулами, и вращающиеся вокруг оси. Вращение такого ба-

рабана считается столь же значимым, как произнесение помещенных внутрь

молитв вслух.

Число религиозных праздников позже было еще увеличено, но в раз-

личных странах оно весьма различно. Общими являются только три: празд-

ник фонарей, первоначально совпадавший с концом дождливого времени и

соединенный с ночной иллюминацией, проповедью и раздачей милостыни;

праздник начала весны; праздник дня рождения Будды. В разных буддист-

ских странах они празднуются в разное время и различным образом.

Нет другой древней религии на земле, история которой была бы те-

перь более ясной и источники которой были бы так многочисленны, как

буддизм. Она показывает нам, как из первоначально весьма простого, ли-

шенного культа учения, могла возникнуть церковь с пышным богослужением

и детально разработанным ритуалом. В древних буддистских текстахБудда

выступает перед нами человеком, променявшим удобства и роскошь на

жизнь, исполненную трудов и лишений, и покинувшим отчий дом для без-

родного существования, в поисках истины. В продолжении своей долгой

жизни он желал всем живым существам добра и делал добро. Истинный сын

своего народа, он должен быть судим как индус. И кто так к нему отно-

сится, тот не усомниться в признании его за одного из величайших лю-

дей, каких только знает история.

Сказание о царевиче Иоасафе или Иоасафате, известное больше, как

сказание о Варлааме и Иоасафате, было весьма распространено в евро-

пейской средневековой литературе. Сюжет его заключается в том, что у

одного индийского царя был сын Иоасафат, которого отец хотел воспитать

в неведении о мирских бедствиях и смерти, но который был тайно обращен

в христианство благочестивым старцем, отшельником Варлаамом. Сделав-

шись царем, Иоасафат ввел в своем царстве христианство, а сам удалился

в пустыню. Сказание это уже в первые века христианства появилось, по-

видимому, на Востоке, в Египте и Абиссинии, было заимствовано оттуда

греками и южными славянами и перешло в Западную Европу и в Россию в

XII веке. Нет сомнения, что основой этого сказания послужила история

Гаутамы Будды, оставившего свой царский дворец и искавшего спасения в

пустыне. Имя Иоасафат ученые считают переделкой из "Боддхисатвы", ко-

торым в северном буддизме обозначаются спасители человечества, достиг-

шие в земном воплощении состояния просветления, как это произошло с

известным нам историческим Буддой.

ЛИТЕРАТУРА.

1. Большая советская энциклопедия (БСЭ), т.4, статья "Буддизм",

М., "Советская энциклопедия", 1971.

2. Энциклопедия для детей, т.6, часть I, Религии Мира, статьи

"Индуизм" и "Буддизм", М., "Аванта+", 1996.

3. Г.М. Бонгард-Левин, Г.Ф.Ильин, "Индия в древности", М., "Нау-

ка", 1985.

4. Рам Шаран Шарма, "Древнеиндийское общество", М., "Прогресс",

1987.

5. Р.Пишель, "Будда, его жизнь и учение", М., "Литературный фонд

РСФСР", 1991.

6. Г.М. Бонгард-Левин, "Древнеиндийская цивилизация. Философия,

наука, религия", М., "Наука", 1980.

7. С.Ф.Ольденбург, "Культура Индии", М., "Наука", 1991.

8. Н.В.Исаева, "Шанкара и индийская философия", М., "Наука", 1991.

9. Лама Анагарика Говинда, "Философия раннего буддизма", СПб.,

"Андреев и сыновья", 1993.

10. Далай-лама XIV, "Буддизм Тибета", Москва-Рига, "Нар-

танг-Угунс", 1991.

11. "Буддизм и культурно-исторические традиции народов Востока",

Сб. статей, ред. Н.В.Абаев, Новосибирск, "Наука", 1990.

Страницы: 1, 2, 3