Экзистенциальный анализ. История, теория и методология практики

Экзистенциальный анализ. История, теория и методология практики

Проблема человеческого существования заключается в том, что мы не можем игнорировать одну часть того, что есть мы сами, ради другой части. Мы не можем игнорировать наше тело или нашу душу, или любой другой аспект того, кто мы. Мы одновременно являемся и птицей и червем. То, что меньше этого, не только не  "человеческое", это вообще ничто!

На материале этого случая Бинсвангер старается показать, как человеческая экзистенция первоначально гибкая, со временем опускается и как бы тонет, становясь жесткой, предельно ригидной. Он говорит  об «экзистенциальном старении», которое опережало биологическое старение и об экзистенциальной смерти, о трупоподобном бытии среди людей, которое предшествовало биологическому концу жизни. «Мир Эллен Вест подвергся очевидному изменению от жизненности, широты, яркости и цветности к сумрачности, затуманенности, гнилостному разложению, узости, темности и серости мертвой земли. В качестве пред-условия этих изменений Бинсвангер говорит о феномене темпорализации. Шизофренический процесс в этом смысле видится как «процесс экзистенциального опустошения и обнищания в смысле увеличения ригидности и перехода из состояния свободного Я во все менее и менее свободный (более зависимый) объект, который странен для самого себя» (Бинсвангер, 1999).

Случай «Илзе». Замужняя женщина, примерно тридцати пяти лет, поступила в санаторий Бинсвангера с симптоматикой бредовых состояний. Ее бредовые состояния стали проявляться после одного драматического эпизода: Илзе сунула руку в горячие печные угли, а затем протянула ее своему отцу и сказала: «Посмотри – это для того, чтобы показать, как я тебя люблю». Бинсвангер делает предположение, что посредством этого акта Илзе попыталась изменить грубое отношение его отца к матери. Поведение отца на несколько месяцев изменилось, но затем снова вернулось в привычное русло. Реакцией Илзе на данный факт явилось впадение в безумие.

            Вся жизне-история Илзе центрировалась вокруг лишь одной ключевой темы – темы ее отца. Гнет этой темы был столь тяжелым, что она решилась на отчаянный шаг – обжечь руку. Однако и это ей не помогло, следствием неудачи явилась еще большая ее захваченность темой отца. Бинсвангер пишет о том, что на момент встречи с ним  эта тема распространилась буквально на все существование Илзе, в особенности на мир в ракурсе взаимодействия с другими людьми (Mitwelt). Ее отношения к отцу распространяются на отношения со всеми другими людьми, на весь Mitwelt. «Она готова всех безоглядно и жертвенно любить, но получает от всех холодное презрение и насмешки» (Binswanger, 1958). Все ее существование теперь захвачено одним беспокойством, связанным с принятием либо отвержением ее отцом (миром).

            Относительно самого акта сжигания руки, Бинсвангер отмечает, что он преследует две цели. С одной стороны – это жертва, принесенная ею во благо матери, с другой – попытка растопить лед сердца своего отца в огне своей любви. Жертва получилась напрасной, она не изменила отца и не принесла облегчения ей самой. Илзе хотела на основе своей жертвы построить с отцом новый союз, и достичь с ним нового единства на уровне чистого «Мы». Следствием неудачи этой попытки явилось то, что Илзе распространила тему отца на всех мужчин, а это, в свою очередь, стало основой для развития бреда самоотношения и преследования. Мужчины привлекали и одновременно отталкивали ее, причем эти переживания сопровождались чувствами ненависти и вины.

В толковании этого случая Бинсвангер  предостерегает читателя от следования по пути классической психоаналитической  интерпретации, то есть видеть в этой истории фиксацию либидо пациентки на ее отце, вынужденный отрыв от него и перенос влечения на окружающий мир. Он рассматривает ее отношения с родителями просто как базу, основу ее существования, без какой-либо каузальной связи. «Но Илзе получила лишь то, что отец и мать были ее судьбой, полученной как наследство и как задача; как устоять перед таким уделом - такой была проблема ее существования. Значит, в ее «отцовском комплексе» действовали судьба и свобода» (Binswanger, 1958, р. 255).

            В небольшой статье Бинсвангер также описывает другой случай американской женщины среднего возраста (случай «Мэри»), которая описывала себя как живущую в двух разных мирах и на двух скоростях. Одним из этих миров была женитьба и дом, где на первом плане была роль любящего и понимающего мужа. Другой мир был миром чувственности, в котором она имела «роман» и отдавалась любому желанию, по крайней мере, раз в год. Согласно интерпретации Бинсвангера, первый мир относительной стабильности был  таким способом «аутентичной темпорализации себя равным образом как из прошлого так и из будущего». В этом мире пациент действует, думает, чувствует с относительно медленной скоростью. Другой мир Мэри называла миром чувственности, высочайшей скорости. Этот мир по ее словам сравним с ярким пламенем, который сжигает свечу гораздо раньше, чем это делает обычный свечной огонек. Бинсвангер описывает мир медленной скорости как мир, пространственно характеризуемый как поднятие по вертикали, в то время как мир чувственности он описывает как мир распространения по горизонтали. Он описывает этот мир как диспропорциональный с человеческой и диссоциированный с психологической точки зрения. Бинсвангер говорит о том, что хотя Мэри как и большинство шизофреников демонстрировала циклотимические черты, однако это циклотимия кардинально отличается от МДП циклотимии. Он говорит о том, что открыл симптом экстравагантности (эксцентричности), и что он относится к изменениям в базовой структуре человеческого существования.

2.7.Ученики и последователи

У Бинсвангера в отличие, к примеру, от Босса, так и не сформировалось официального института, который мог бы продолжать и развивать его мысли и основные идеи. Возможно, это связано с тем, что сама концепция Бинсвангера не отличалась систематичностью и целостностью. Тем не менее, влияние Бинсвангера на экзистенциальную и отчасти гуманистическую ветвь психологии и психотерапии бесспорно. Общепризнано, что Бинсвангер был первым экзистенциальным врачом-психотерапевтом, а, возможно и первым экзистенциальным психологом (см. Холл и Линдсей, 1997, с.307-344). В этом смысле, без преувеличения можно говорить о его прямом или опосредованном влиянии на большинство последующих экзистенциально ориентированных психотерапевтов и психологов.

Если же говорить непосредственно об экзистенциальном анализе, очень близкие методы работы использовали его европейские коллеги, с которыми он неоднократно встречался в своем встречался в своем «семейном» санатории, обсуждая проблемы феноменологической психологии и экзистенциальной антропологии. В этой связи можно упомянуть имя Роланда Куна, получившего известность после опубликования экзистенциального анализа Рудольфа (Случай попытки убийства проститутки). Этот случай интересен тем, что Кун приводит описание использования в своей терапии произведений Шекспира, отмечая их явный терапевтический эффект. Позже идея использования произведений искусства в качестве «органов рождения» новых экзистенциальных состояний будет разрабатываться Львом Семеновичем Выготским (Выготский, 1998) и Мерабом Константиновичем Мамардашвили (Мамардашвили, 1997).

Соратниками Бинсвангера на поприще экзистенциального анализа можно также назвать Эрвина Штрауса (Straus, 1966), исследовавшего с экзистенциальной точки зрения природу галлюцинаций и Ойгена Минковского, давшего яркие описания шизофренической депрессии. В этом же русле можно рассматривать работы В.Е. фон Гебзателля, проделавшего экзистенциально аналитические описания миров компульсивных больных. 

Из более поздних авторов заметно влияние Бинсвангера на основателя движения антипсихиатрии Рональда Лэнга, это влияние можно проследить вплоть до современных представителей английской ветви экзистенциального анализа, таких как Эмми Ван Дюрзен, Майк Хардинг, Эрнесто Спинелли. В Соединенных Штатах Бинсвангер оказал заметное влияние на одного из самых известных американских экзистенциалистов – Ролло Мэя. У Мэя можно обнаружить структуры, очень близкие к экзистенциально априорным структурам Бинсвангера, однако в отличие от Бинсвангера, Мэй акцентирует свое внимание на интенциональном аспекте таких структур[10].

            Влияние Бинсвангера прослеживается даже у таких авторов, которые исповедуют весьма отличные от него взгляды. В этой связи, целесообразно вспомнить, что Медард Босс разрабатывал свою концепцию в полемике с Бинсвангером. Кроме того Виктор Франкл разрабатывал свою димензиональную онтологию (Франкл, 2000в, с.8,71,128-130) также в полемике с концепцией Dasein анализа, понимая при этом под Dasein анализом, прежде всего, экзистенциальный анализ Людвига Бинсвангера.

Резюме:

Творчество Бинсвангера крайне противоречиво. С одной стороны его пафос открытой и любящей человеческой экзистенции не может не вызывать симпатии. Не случайно ряд авторов, как отечественных, так и зарубежных отзываются о нем с восхищением: «Один из величайших психиатров ХХ века», «Первый экзистенциальный врач» (Никифоров О.В.), «Фрейд экзистенциального анализа» (Дж. Ниделман). Именно Бинсвангеру, наряду с Э.Минковским посвящает свой знаменитый «Existence» Роландо Мэй. С другой стороны, запутаность терминологии и методологии также вызывает справедливые нарекания со стороны очень многих авторов. В этой связи, прежде всего, необходимо сказать о Мартине Хайдеггера считавшем, что несмотря на то, что Бинсвангер провозгласил его Dasein аналитику основой своего экзистенциального анализа, он так до конца и не понял сути его метода. Американский психиатр Ойген Канн (Kahn, 1962), вообще удивляется тому, что Бинсвангер мало подвергался критике. Для характеристики творчества Бинсвангера Канн использует термин, взятый им у самого же Бинсвангера в одном из клинических случаев. Канн говорит о «радостной напыщенности», подвергая тем самым жесткой критике излишнюю пафосность последнего.

            Бинсвангер действительно слишком вольно обращается с терминологией Хайдеггера. У Бинсвангера экзистенция, бытие-в-мире и Dasein часто выступают как синонимы. Иногда речь идет об априорных экзистенциальных структурах, а иногда о целостной структуре бытия-в-мире в одном и том же смысле, сюда же периодически примешивается понятие миропроекта и жизне-истории. Бинсвангер также не проводит четкого разграничения между онтологически-феноменологическим анализом экзистенции, эмпирико-феноменологическим анализом, а также эмпирическим дискурсивным описанием. Все это сильно затрудняет понимание его текстов.

Кроме того, Любовное-бытие-в-мире как не очень согласуется с научно- исследовательской позицией экзистенциального аналитика, т.е. он как бы субъект исследования, но в тоже время и не субъект. Предпринимается как бы попытка трансценденции без трансценденции. И попытка трансцендентного прыжка с позиции анализирующего экзистенциального аналитика в Любовное-бытие-с-другим в случае строго научного метода, каковым Бинсвангер пытается представить свой Экзистенциальный анализ, выглядит не очень убедительно. Не случайно В.Франкл (Франкл, 2000) говорит о том, что анализировать экзистенцию невозможно, а Бинсвангер, тем не менее, пытается ее анализировать с позиции субъекта, в тоже время таковым себя не считая. 

Кроме того, вряд ли правомерно смешивать понятие Хайдеггеровского Бытия-вместе с Буберовской встречей. Равным образом как и Буберовскую встречу с Фрейдовским переносом, что не всегда явно, но, тем не менее, у Бинсвангера происходит. Хайдеггеровское Бытие-вместе есть необходимый компонент человеческого существования, в том время как встреча у Бубера – всегда дар свыше. Бубер вводит надличностный элемент как необходимое условие трансценденции, а у Бинсвангера этого нет, и что же такое Любовное-бытие-с-другим в этом случае не совсем ясно. Мы могли бы рассматривать Любовное-бытие-с-другим как своего рода установку и настроенность психотерапевта на трансцендентную встречу, однако об этом Бинсвангер также ничего не говорит.

Складывается впечатление, что Бинсвангер изо всех сил пытается преодолеть субъект-объектное разделение, но в полной мере это ему так и не удается. Несмотря на все разговоры про кантианско-копернианский поворот, его экзистенциальный аналитик видится чем-то вроде субъекта гуссерлианского толка. В этом смысле пациент все равно объект, объект анализа, несмотря на всю любовь (Любовное бытие-друг-с-другом). В этом отношении гораздо более последовательным оказывается более поздний последователь Хайдеггера Медард Босс (см. следующую главу).

Также вряд ли правомерно чрезмерное акцентирование внимания Бинсвангером, впрочем, как и Хайдеггером на исключительно вербальном модусе человеческой экзистенции: «Личность есть то, что есть ее мир и если мир впервые схватывается в языке, т.е. вообще становится миром, то мы не можем говорить о личности там, где язык еще не есть язык, но только оповещение и чувственное выражение» (Binswanger, 1968). Опыт телесно-ориентированной психотерапии, в том числе мой личный опыт говорит о том, что это далеко не так однозначно. Можно вспомнить, что сам Хайдеггер в своем понятии пред-восхищения, пред-ощущения, пред-понимания обозначает пути к довербальным аспектам человеческой коммуникации.

Довольно безрадостной выглядит Бинсвангеровская концепция свободы. Напомним, что согласно Бинсвангеру всякое проектирование вследствие заброшенности Dasein детерминировано зависимостью от существующего в целом, от условий, в которых оно существует. Бинсвангер решает эту проблему стоически: «свобода заключается в преданности своей заброшенности». Несвобода в таком случае есть игнорирование фактичности, а свобода – осуществление своих проектов в соответствие с фактичностью (очень близко фрейдовскому принципу реальности). Хайдеггер решал эту проблему несколько по-другому – настроенностью на «подлинное» бытие, открывающееся нам в набросках смысла и в зове совести. Свобода есть открытость Бытию, выдвинутость навстречу Бытию, иными словами эк-зистенция и есть свобода. Медард Босс доводит эту мысль Хайдеггера до своего логического конца: свобода есть сущность и основание человеческого существа как такового (Boss, 1988)

Относительно психотерапевтического метода Бинсвангера также возникает довольно много вопросов. К сожалению, нет никакой гарантии, что мир, который, на взгляд психотерапевта, может быть, полный и целостный – это действительно лучший мир для его пациента. Если я интерпретирую мир  пациента как узкий и темный, нет никакой уверенности, что тот мир, который я ему предложу в качестве широкого и светлого, будет для него таковым на самом деле. Ничего не говорится о самостоятельной душевной работе со стороны пациента. Из работ Бинсвангера складывается впечатление, что для успешного психотерапевтического процесса достаточно лишь осознания пациентом патологических модификаций своей тотальной структуры Бытия-в-мире.

И хотя доводы Бинсвангера выглядят на первый взгляд убедительно, однако те, кто имеет хотя бы небольшой опыт психотерапевтической практики, знают насколько непрочным оказывается такого рода основание и насколько обманчивым. Интерпретация в терминах узких и темных миров, возможно, не самое лучшее основание успешного процесса психотерапии. Об этом говорит в одном из последних прижизненых изданий своей Психопатологии Карл Ясперс (Ясперс, 1999) Это подтверждает и опыт самого Бинсвангера сместившего акценты в послевоенный период своего творчества с анализа экзистенциально априорных структур на любовное Бытию-в-мире-друг-с-другом.

Несмотря на то, что Бинсвангер говорит не только о научном значении своего метода экзистенциального анализа, но и о психотерапевтическом, к сожалению, не удается обнаружить в описании его клинических случаев собственно терапии как таковой, в лучшем случае речь идет о диагностике. Возможно, не случайно все самые известные случаи Бинсвангера: Элен Вест, Лола Фосс, Юрг Цюнд, Мэри окончились весьма печально для главных героев. Похожие выводы можно обнаружить у Э.Канна, который пишет о том, что он не обнаружил в описании клинических случаев Бинсвангера экзистенциально аналитической терапии как таковой вообще, и даже не обнаружил что она планировалась (Kahn, 1962).

Существуют многочисленные споры о том, является ли экзистенциальный анализ Бинсвангера самостоятельным психотерапевтическим методом либо это улучшенная (ухудшенная) версия фрейдовского психоанализа. Например, Г.М. Кучинский (Кучинский 2001) и О.М. Никифоров (Никифоров, 2001) считают Dasein анализ новым методом, а А.М. Руткевич (Руткевич, 1985) и И.Ю.Романов (Романов, 1994) видоизмененным вариантом психоанализа. По мнению автора, Бинсвангер гораздо ближе к Ясперсу, нежели к Фрейду. Для меня лично очевидно, что ЭА Бинсвангера вырастает из феноменологической традиции, а не из психоаналитической, хотя влияние психоанализа и сказывается, оно не является определяющим ни в смысле продолжения традиции, ни в смысле ее критического осмысления.

Несмотря на всю вышеизложенную критику, мы не должным забывать, что Бинсвангер явился первым представителем подлинно экзистенциальной психологии и психотерапии, оказавшим огромное влияние на их последующее развитие. Проблема Бинсвангера заключалась, прежде всего, в непроработанном смешении феноменологического метода Гуссерля и Dasein аналитического метода Хайдеггера. Тем не менее, отдельные его находки, лежащие именно в русле Кантианско-Гуссерлианской традиции (речь идет об экзистенциально-априоных структурах) и сейчас представляют значительную научную ценность в плане методологии научного исследования. Это подтверждается вошедшими в «золотой фонд» психологической классики исследованиями природы психических заболеваний. Весьма интересным и перспективным представляется подход Бинсвангера к понятию нормы.

В тоже время нельзя полностью согласиться и с критикой Хайдеггера в адрес Бинсвангера. Не смотря на приверженность Бинсвангера традиционной феноменологии Канта и Гуссерля в целом, элементы концепции Хайдеггера у Бинсвангера также звучат достаточно отчетливо, особенно там, где это касается артикуляции неразрывной связи человека с другими людьми и с бытием в целом. Бинсвангер в определенном смысле явился предтечей Босса, выражаясь метафорически, проторив дорогу фундаментальной онтологии Хайдеггера в психиатрию и психологию. Босс начал двигаться уже по обозначенному Бинсвангером пути. При этом если учесть тот факт, что Хайдеггер был и остается одним из самых сложных философов ХХ века, то попытка выстроить свою теорию на базе методологии Хайдеггера не может не внушать уважения.

Что же касается психотерапевтической практики, ЭА Бинсвангера действительно обозначает конкретные пути к лучшему пониманию миров душевнобольных. Справедливости ради стоит также отметить, что далеко не всегда пафос Бинсвангера кажется напыщенным и неуместным. В своей онтологизации Любви и со-бытийности (Mitsein) в качестве главного основания онтологического и психического здоровья человека, Бинсвангер действительно идет дальше Хайдеггера, раскрывая тем самым по-новому и совершенно в иной тональности со-бытийный аспект человеческого существования. В размышлениях о Любви и со-бытийности Бинсвангер подходит к самому центру, к той связи в которой объединяется все живое, включая тех, кто оставил нас, но остался в нашей душе, нашей  памяти, наших мыслях. Они живы в том, что дает саму возможность существования. Читая Бинсвангера, начинаешь яснее понимать, что означает Евангелевское:  «Если я любви не имею, я кимвал звучащий».

3.  Daseins анализ Медарда Босса. Учение о базовых экзистенциалах. Экзистенциальный базис новой психологии.

Известный американский исследователь Жорж Бойри (Boeree, 1998) отмечает, что даже представить трудно лучшую подготовку к психотерапевтической деятельности, чем ту, которую получил Медард Босс. Босс родился 4 октября 1903 г. в Сент-Галлене, Швейцария. В детстве он мечтал стать художником, однако этой его мечте не суждено было осуществиться из-за противодействия отца, не любившего «безденежные» профессии. Босс, впрочем, на отца не слишком обиделся и поехал в Вену изучать медицину. В Вене, уже невзирая на возражения отца, он, будучи студентом, прошел годичный курс психоанализа у З.Фрейда. Это событие он считал одним из самых значимых моментов в своей жизни. Интересно отметить тот факт, что за анализ Боссу приходилось рассчитываться деньгами, предназначенными на еду, поэтому Фрейду пришлось часть денег Боссу возвращать, чтобы тот не умер с голоду.

После Вены, в 1928 г. Босс вернулся в Швейцарию, где получил степень доктора медицины в Цюрихском университете. В это же время он учится психоанализу у Ханса Бен-Эшенбурга и медицине у Эугена Блейлера, ассистентом которого он работает в течение 4-х лет. Затем в течение 2-х лет Босс проходит психоаналитическую подготовку в Лондоне и Германии у таких известных аналитиков как Эрнст Джонс, Карен Хорни, Отто Фенихель и Вильгельм Райх. В Германии, кроме того, он работает вместе с Куртом Гольдштейном. В конце 30-х Босс знакомится с проживающим неподалеку от его дома Юнгом, семинары которого он будет посещать в течение десяти лет. По возвращению в Цюрих в тридцати трех летнем возрасте, он приступает к практике в качестве ортодоксального психоаналитика. Будучи восхищен терапевтическим  методом Фрейда, он, тем не менее, остается крайне неудовлетворенным теоретическими основами психоанализа.

            Как раз в это время, на «пике своей неудовлетворенности», Босс встречает Л.Бинсвангера, который уже в течение нескольких лет пытается найти более адекватное философское обоснование психиатрии и психотерапии, нежели естественно научное и психоаналитическое. Ознакомившись с Бинсвангеровской критикой психоаналитической парадигмы, Босс чувствует некоторое облегчение. Именно Бинсвангер знакомит Босса с работами Мартина Хайдеггера. Научные изыскания Босса прерываются Второй мировой войной, в годы которой он служит офицером медицинской службы. Интерес к Хайдеггеру у него сохраняется, а после более тщательного изучения его работ усиливается настолько, что после войны  в 1947 г. Босс едет к опальному философу в Германию в Шварцвальд, где тот проживает в своем загородном доме, лишенный  французскими оккупационными властями дома во Фрейбурге, а заодно и права преподавания. На первой же встрече оба мыслителя проникаются явной симпатией друг к другу. (Стоить отметить, что Хайдеггер был очень привередлив относительно круга своего общения).  С тех пор их встречи и переписка становятся регулярными и превращаются в 25-летнюю дружбу, которую прервала только смерть Хайдеггера в 1976 г. После встречи с Хайдеггером у Босса просыпается творческое вдохновение, и он пишет одну книгу за другой в русле Dasein аналитического подхода: «Значение и содержание сексуальных перверзий» (1949г.);  «Введение в психосоматическую медицину» (1954г.); «Анализ сновидений» (1953г.); Психоанализ и Dasein анализ” (1957г.).

В 1956г. и 1958 годах, предварительно изучив хинди в институте Юнга, Босс совершает две полугодовые поездки в Индию. Там он преподает в университетах и консультирует пациентов в госпиталях, а кроме того, посещает несколько ашрамов, где знакомится с духовным опытом индийских гуру. Один из них - Свами Говинда Каул оказал на Босса очень глубокое влияние. Босс пишет о том, что он был поражен необыкновенным сочетанием смирения и достоинства в этом удивительном человеке. Влияние этого индийского учителя на его собственное духовное развитие Босс сравнивает с влиянием Фрейда и Хайдеггера. Результатом этих поездок Босса явилась книга «Психиатр открывает Индию» (1959г.).

            В 1971г. выходит в свет главный труд Босса «Основания медицины», в котором он детально описывает соотношение медицины и психологии. Четырьмя годами позднее Босс пишет свою последнюю систематическую работу «Вчера я видел сон», в которой обобщает опыт Dasein аналитической интерпретации сновидений, затрагивая помимо прочего проблему соотношения и разведения состояний сна и бодрствования.

            В течение всей своей жизни М.Босс был необычайно деятельным человеком. Он принимал самое активное участие в жизни европейского психиатрического, психоаналитического и философского общества. В начале 50-х он основал Международную Федерацию Медицинской психотерапии, в течение долгих лет являясь ее президентом. Примерно в тоже время, совместно  с Манфредом Блейлером (сыном Ойгена Блейлера) и Густавом Балли, Босс основывает Институт медицинской психотерапии в Цюрихе. Позже в 1971г. на базе этого института будет организован Dasein аналитический институт психотерапии и Психосоматики существующий и внастоящее время.

3.1. Верный ученик Хайдеггера

В отличие от своего старшего коллеги из санатория в Кройцленгене, Медард Босс явился более последовательным  учеником Хайдеггера. На вопрос Эрика Крейга (Craig, 1988b) каким образом происходило осмысление и развитие концепции Хайдеггера в творчестве самого Босса, Босс ответил, что «горизонты мысли Хайдеггера были столь широки, что он не всегда имел возможность следовать к ним за своим учителем». Иными словами, для М.Босса того, что он взял у М.Хайдеггера, оказалось вполне достаточно, чтобы полностью пересмотреть свой собственный подход к медицинской и психологической практике. Более того, многое из Хайдеггера еще осталось не востребованным и по словам самого Босса, еще ждет своего часа. Босс воспользовался  методом и терминологией своего учителя, практически не внеся в них ничего принципиально нового. И, тем не менее, работа, проделанная М.Боссом не может не внушать уважения. Хайдеггер – философ и прямой перенос его подхода в медицину и психологию невозможен. Точнее будет сказать, что фундаментальная онтология Хайдеггера – это базис, фундамент, на котором Медард Босс выстраивает свое здание Dasein аналитически ориентированной медицины и психологии (Grundriss der Medizin und Psychogie. Bern; Stuttgart; Wien,1975). Трудность понимания языка М.Хайдеггера автоматически перешла и на М.Босса, вследствие чего, вплоть до настоящего времени, книги М.Босса известны скорее в узких кругах, нежели в широких.

Известно, что Босс с огромным уважением относился к Хайдеггеру, стараясь каждый раз сверить свои идеи о философии и психотерапии со своим патроном. Авторитет Хайдеггера для Босса был непререкаем. Сначала (в послевоенные годы) он часто приезжал к Хайдеггеру в его загородный дом в самом мистическом месте Германии – в Шварцвальде, где они вместе бродили по воспетой Хайдеггером «проселочной дороге». Позже Босс стал приглашать Хайдеггера к себе домой в Цолликон, их регулярные встречи, превратились впоследствии в знаменитые Цолликоновские семинары, на которые иногда собиралось до ста пятидесяти человек.

3.2. Теоретическая концепция Медарда Босса

Согласно концепции Медарда Босса, каждый исследователь несет в себе некие донаучные понятия об общей природе и целях человека. Совсем не важно, осознает он их, или пытается представить себя в виде «чистого практика». Босс утверждает, что до сих пор психотерапевты верят, что их терапевтические подходы обрели твердый фундамент в различных психодинамических теориях человеческой психики (Фрейд, Райх, Хорни, Юнг, Салливан). Тем не менее, ни одна из этих антропологических теорий не может претендовать на адекватное понимание психотерапевтического процесса, поскольку  никто из них не может ответить на такие вопросы как «Что такое вообще человеческая психика, человеческие отношения, да и вообще каким образом сам человек может быть?» Босс задается вопросом, как вообще телескоповидная психика или саморегулирующаяся либидозная система (Фрейд) может воспринимать, понимать значение, любить или ненавидеть кого бы то ни было? Тоже самое можно сказать и о таких явлениях как перенос и защита. А ведь именно эти феномены представляют собой центральные факторы в процессе терапии.

Подобно Бинсвангеру Босс подчеркивает огромное значение для психологии и психотерапии фундаментальной онтологии Мартина Хайдеггера, которая применительно к терапевтической практике наиболее концентрированно представлена в концепции Dasein анализа. Это значение по Боссу заключается, прежде всего, в том, что Dasein анализ позволяет преодолеть вышеуказанные недостатки базовых антропологических понятий в психологическом мышлении, недостатки, вследствие которых мы до сих пор уподобляемся ищущим в темноте. Dasein анализ способен это сделать благодаря тому, что он представляет собой эксплицитную артикуляцию того понимания человека, которое ведет наши терапевтические действия, независимо от наших вторичных теорий, того понимания, которое мы не всегда осознаем, но которое в нашей практической деятельности является решающим.

Технически Dasein аналитический подход Медарда Босса заключается в тотальном опрашивании терапевтами своих пациентов. Чтобы полностью вылечить – нужно все выспросить. Процесс выспрашивания способствует освобождению  пациентов для максимально возможного использования своих возможностей.  Не случайно Босс говорит о том, что если психоанализ спрашивает «Почему?», то Dasein анализ спрашивает «Почему бы нет?» (Boss, 1988).

Dasein анализ подходит к человеку очень осторожно, не доверяя никаким преконцептам, какими бы самоочевидными они ни казались. Это означает, прежде всего, то, что мы избегаем какого-либо слепого принуждения человека делать то-то и то-то, оперируя такими понятиями как «Личность», «Сознание», «Психика» и т.д. Dasein анализ призывает нас воспринимать человека не интерпретируя, таким, каков он есть, каким он сам себя представляет. Парадокс заключается в том, что такой очень простой подход к человеку позволяет сделать значительные открытия о сущности человеческой природы. Одно из таких открытий заключается в том, что человек существует только в отношении к объектам и к другим людям в его мире.  

Но для того чтобы вообще иметь какие-либо отношения, человек должен обладать каким-то пониманием, что что-то есть, и что-то может быть. Следовательно, человеческое бытие-в-мире можно уподобить высвечиванию присутствия всего, что может произойти. В этом только высвечивании вещи и могут являться нам в своей истинной природе. Человек фундаментально есть духовная светлость, и как таковой он подлинно существует в мире. Причем, не важно идет ли речь об осознанных или не осознанных действиях и отношениях человека.

Способность человеческого Dasein быть открытым по отношению к миру означает не просто способность открывать вещи по их местонахождению во времени и пространстве, но также и пути к мгновенному пониманию других человеческих существ, которые в своем бытии-в-мире также не отдельны от вещей, как и я сам.  Эти другие человеческие существа как бы там и одновременно вместе со мной. Человечество в этом смысле нечто вроде светлого дня, общая светлость которого складывается из отдельных лучиков каждого отдельного человеческого существа (Бытие-в-мире-вместе).  Поэтому мы может говорить о том, что мы делим этот мир с другими (Mitwelt). Мир Dasein есть мир бытия-вместе.

Сущность и цель Dasein анализа есть открытость экзистенции, наша собственная открытость в бытии, так чтобы другие сущие, т.е. другие люди, объекты, события и даже сама бытийность как таковая могли явиться, стать явленными, узнанными, понятыми именно тем путем, который наиболее соответствует их сущностной природе. Эти сущие через нашу открытость стремятся явиться в мир и призывают нас ответить на их призыв. Именно в этом заключается наша ответственность.

Как объекты не могут показать себя без «светлости» человека, так и человек не может существовать без присутствия всего, с чем он встречается.  Если человек не находит своего места во встрече с объектами, растениями, животными и людьми, как еще он может быть вместе с этими высвеченными пониманием сущими? Даже о физическом свете мы не можем ничего сказать, пока он не осветил окружающее. Таким образом, путь к изучению человека лежит в исследовании его мира: вещей и людей, с которыми он взаимодействует.

 Dasein как свет Бытия.

Аналогия со светом играет важнейшую роль  в концепции Босса. Сам феномен мира как таковой означает «высвечиваться», выходить на свет из темноты («сокрытости» у Хайдеггера). Босс понимает Dasein как «высвечивающее», выводящее вещи «на свет». Метафора света и высвечивания определяет в том числе и понимание Боссом таких вещей как психопатология, психологическая защита, терапевтический стиль, интерпретация сновидений. Защита по Боссу – есть «невысвечивание» отдельных аспектов жизни, а психопатология (как состояние человека) подобна выбору жизни в темноте. Терапия возвращает людей к их базовой открытости. Мы можем назвать этот процесс также  высветлением (Boss, 1962).

Мы все как люди живем не в изолированном, а в совместном мире (экзистенциал бытия-вместе). Встречаясь, мы высвечиваем друг друга, позволяем друг другу быть как человеческим существам. Человеческая экзистенция – есть разделенная (совместная) экзистенция.

Одно из важнейших «предложений» пациенту со стороны Dasein анализа Медарда Босса заключается в том, чтобы «отпустить вещи» (Gelassenheit), позволить им быть как они есть. Чаще всего мы держим слишком «напряженную узду на наших жизнях», стараясь держать все под контролем, но жизнь – это «всегда слишком много для нас». Мы должны немножко больше доверять жизни, доверять судьбе. Нам следует прыгнуть в воду, вместо того, чтобы все время пробовать, не слишком ли она холодная. Вместо того, чтобы удерживать свет Dasein в узком сфокусированном пучке, нам следует позволить свету изливаться свободно.

Следующий важный момент относительно идеи высвечивания – это объяснения того, как мы понимаем. Через вспышку света во мраке мы начинаем видеть то, чего раньше не видели. Важно понять, что не процесс накопления информации. Это как бы некоторый инсайт, позволяющий схватить всю ситуацию в целом и тем самым ее понять. Высвечивание у Босса очень тесно связано с открытостью. Чем больше открытость, тем ярче свет. Для наглядности мы также можем воспользоваться метафорой окна. Окна невротиков узкие и тусклые, окна психотиков – совсем маленькие дырочки, которые едва пропускают луч света. Так вот, эта вспышка (инсайт, озарение) позволяет свету прорваться через все преграды и высветить вещи из темноты, только в этом случае мы способны эти вещи понять или осознать, точнее будет сказать понять значение этих вещей, их смысл.

Так же важно понять, что понимание в данном случае – не есть просто ментальный процесс. Иногда мы говорим «Он меня понимает», или «Она меня понимает», имея в виду нечто более сложное и глубокое, нежели просто ментальный процесс понимания значения слов.  «Я живу с ним потому, что он меня понимает…». Что в это случае означает «понимать»? Как можно понять человека? Каким образом? Босс отвечает на этот вопрос так: Понять – означает позволить другому человеку быть в соответствие с его внутренними потенциями, смыслами, его сущностью. Таким образом, высветить – это и есть понять, только понимание это относится нетолько к одному человеку, а ко всем вещам в мире. Именно в этом заключается сущность высвечивания как инсайта. Немного под другим углом эту идею, т.е. идею о том как человек познает существенные вещи в своей жизни, «высветил» известный отечественный философ М.К.Мамардашвили. (Мамардашвили, 1997, 2000 а)

Открытость

Босс не устает повторять, что открытость человека – не есть одно из его многочисленных свойств, в тоже время, это и не свойство пространства. «Отметим, что пространственность не есть открытость сама по себе «как дерево на пляже не есть деревянность». Само человеческое существо есть фундаментальная открытость в смысле возможности постигать нечто как нечто. В то же время – это не что иное как именно быть открытым для постижения и понимания вещей. (Boss, 1979) Открытость всегда для того, чтобы встретить вещи так как они есть, а не для чего либо еще. «Если это не так, то как вообще что-либо может появляться в поле зрения человека в своем значении?» – задается вопросом Босс.

Еще один момент, очень важный с точки зрения Босса, это то, что человеческая открытость не пассивна «подобно пустой комнате, куда вносят мебель». Человеческая открытость предполагает  ответственность в смысле ответа  вещам в их особых путях, а также в смысле выбора своего собственного отношения к вещам. «Открытость человеческой экзистенции складывается из возможности постижения присутствия и значения того, что встречается, а также из возможности ответа встречающимся феноменам, способами соответствующими их значению» (Boss, 1979). 

Для того, чтобы лучше понять идею открытости Босса, очевидно, стоит начать с мира. Босс начинает с того, что человека можно понять только как человека в мире (Бытие-в-мире). Если рассматривать человека как некоторое замкнутое сознание, отделенное от мира явлений, в котором оно существует, понять человека невозможно. В этом смысле открытость понимается как способность к некоторому взаимодействию, развивающему и обогащающему человеческий организм и его личность. Можно провести аналогию с таким химическим процессом, как обмен веществ. Организм может расти, только обмениваясь веществами с окружающей средой. Если такого обмена не будет, если организм заблокирует обмен веществ, то он начнет гнить. Когда обмен веществ прекращается, начинается гниение.

Для Босса открытость – это довольно широкое понятие, но, прежде всего, это открытость миру для взаимодействия с ним. Открытость - главная характеристика самой человеческой экзистенции. Применительно к феноменологическому анализу это означает, что лучшая теоретическая ориентация, которую может приять феноменолог, - это отказ от любой теоретической ориентации. Чтобы понять то, с чем он сталкивается нужно, отказаться от любых априорных схем, интерпретаций и заданных принципов, дать феноменам говорить самим за себя. Главный принцип Dasein анализа, - это дать тому, что мы видим, явиться в своем собственном значением, и в соответствие с этим уникальным для каждого феномена значением отнестись к нему, ответить на его призыв. Основная миссия человека вообще, по Боссу, это дать бытию проявить себя. И только, благодаря нам, благодаря человеческому существованию, бытие может проявиться как таковое.

 Присутствие

Присутствие наряду с открытостью, в концепции М.Босса занимает одно из самых важных мест. Иногда даже понятие Dasein переводят как присутствие (например, во всех переводах Хайдеггера осуществленных В.В. Бибихиным). Возможно, одна из самых важных мыслей относительно присутствия – это, то что без нашего присутствия ничего осуществиться не может. Конечно при этом, речь идет не только о физическом присутствии, но также о психологическом. Т.е. мы можем физически присутствовать на этом месте, а в наших мыслях быть очень далеко. Нам не интересно разговаривать с человеком, который мысленно и эмоционально отсутствует, складывается впечатление, что мы разговариваем с пустым местом (Boss, 1979).

Ярко тема присутствия звучит у Мартина Бубера (Бубер,1995). Для него полное присутствие означает готовность в любой момент ответить на призыв Бога (Босс и Хайдеггер сказали бы Бытия, т.е. встречающимся нам в нашей открытости феноменам, вещам) всем своим существом, всей целостностью своего существа, ответить «Вот я, Господи». А это невозможно сделать, например, если ты все еще проигрываешь в памяти эпизоды своей вчерашней ссоры с женой, либо мечтаешь об отпуске на Канарах. Босс, кроме того, делает акцент на том, что присутствие тесно связано с открытостью человека, полное присутствие невозможно без полной открытости. 

                Тема присутствия сквозной нитью проходит и через психотерапевтическую практику, без полноценного присутствия терапевта и пациента в психотерапевтическом процессе терапия как таковая не состоится. Более того, существуют мнения, что именно полноценное присутствие психотерапевта  в психотерапевтической ситуации и несет в себе основной исцеляющий эффект. Данная мысль может быть проиллюстрирована словами Фрица Перлза.  Когда его спросили, как ему удаются достигать таких блестящих успехов в своей терапевтической работе, он ответил «у меня есть глаза, уши и я не боюсь» (Perls, 1961). В этом высказывании Перлза заключены две важнейшие для идеи присутствия мысли. Первая – это открытость, то есть не думать о чем–то своем, не соотносить с теорией и со своим прошлым опытом,  не отвлекаться, быть внимательным. И вторая мысль - не бояться. Не бояться – значит, прежде всего, не бояться принять на себя ответственность за то, что сейчас произойдет, а также зато, что за этим последует. Таким образом, мы можем видеть, что присутствие включает себя открытость и ответственность, причем ответственность в двух его значениях: готовность ответить всем своим существом и готовность взять ответственность на себя.

Значение возможностей в Dasein анализе

Возможность в понимании  Босса значительно отличается от традиционного понимания возможности. Если традиционный подход к понятию возможности, идущий еще от Аристотеля и, возможно, достигший кульминации в теории Маслоу, понимает возможность как некоторую заложенную в нас потенцию, то для Босса возможность – это реальность, которая еще не осуществлена. Она реальна не менее, чем все остальное. Возможности находятся не внутри нас и  не вне нас, они заложены в самой структуре нашего существования, в мире. И мы обладаем способностью эти возможности превращать в реальность. Сама человеческая экзистенция по Боссу существует как ансамбль возможностей. Мы сами существуем как возможности отношения к миру. Как человеческие существа мы не только имеем возможности высвечивать вещи в мир, но также имеем возможность выбирать тип отношений, в которых эти вещи могут быть высвечены. А это означает возможность выбора, как относиться к тем вещам, которые нам встречаются.

Следующая важная вещь – это наша ответственность за выбор, какая именно возможность из многих должна осуществиться. Понятие возможности по Боссу тесно связано с идеей свободы человека. Степень свободы, которой обладает человек, существенно больше, чем степень свободы, которой обладают другие существа, потому, что люди способны понимать бытие, т.е. способны видеть возможности. Однако не все возможности можно видеть одновременно, не все возможности могут быть осуществлены одновременно. Какие-то возможности мы решаем осуществить сейчас, какие-то откладываем на потом, от некоторых отказываемся вообще. И каждый из нас непосредственно отвечает за выбор своих возможностей. Эта ответственность лежит на нас всегда, в каждый момент времени, независимо от того, хотим мы этого или не хотим.

Босс настаивает на том, что каждая возможность имеет реальное бытие, и нет возможности более или менее актуальной в данный конкретный момент. Он называет дезориентирующими понятия «актуализировать» и «реализовать», потому что эти понятия содержат некий намек на то, что одни возможности более актуальны или реальны, чем другие. Согласно Боссу, неосуществленные возможности не менее реальны, чем те, которые осуществлены. Поэтому по Боссу говорить об актуализации возможностей неправомерно.

Таким образом, Dasein существует как целый ансамбль возможностей для бытия в мире и только одна из них в данный конкретный момент может быть осуществлена, другие просто остаются не реализованными. Именно это понимание  человеческого существа как ансамбля возможностей для понимания мира и отношения к нему – постоянный предмет внимания психотерапевта в его практике. – Отсюда основной вопрос Dasein анализа «Почему бы нет?», вместо каузального «Почему?» психоанализа. Вопрос «Почему бы нет?» побуждает клиента принимать во внимание более широкий спектр возможностей своего существования, а также принять на себя ответственность за выбор этих возможностей (Boss, 1962, pp. 81-89).

Значение свободы в Dasein анализе

          Босс утверждает, что для того, чтобы иметь возможность выбора, что собственно и составляет суть индивидуальной свободы, нужна как бы возможность этой возможности, своего рода пре- или до-свобода, которая есть основание нашей индивидуальной свободы — наша фундаментальная открытость (высвечивание). Существует два возможных выбора как проявления человеческой свободы – с какой вещью иметь дело, и каким образом с ней иметь дело. Конечно, человеческая свобода, как и все человеческое, не абсолютна. Тем не менее, не стоит забывать, что даже ограниченная свобода – все равно форма свободы.

Свобода воли или выбора для Босса не подлежит сомнению, для него она выступает в качестве основы обязанности для человека исполнить свою экзистенцию, т.е. максимально полно реализовать выпадающие на долю человека возможности. «Если бы люди не имели свободы выбора, заботиться ли им о реализации (выполнении) возможностей своего существования или нет, тогда не было бы вины, здоровья и патологии, не было бы терапевтического освобождения» (Boss, 1979, р.123)

Цели терапии Босс видит подобно  Фрейду в том, чтобы освободить человека от ограничений невротической несвободы. Возникает законный вопрос, каким образом Dasein, изначально свободное и открытое, приходит к своему существованию в качестве невротически ограниченного и закрепощенного? Босс отвечает на этот вопрос следующим образом: Люди действительно рождаются свободными и открытыми. Однако с рождения они под влиянием «нельзя» и «делай как я» теряют свою изначальную свободу. В этой связи Босс вспоминает Фрейдовское Супер-эго и Хайдеггеровское das Man. Однако вышеперечисленное, – только один из путей, из-за которого изначальная свобода и открытость могут быть потеряны, еще могут быть болезни и несчастные случаи.

Однако этими ограничениями невозможно «ограничить» истинную природу  Dasein. Следовательно, цель терапии – вернуть человеку его изначальную свободу и открытость. Болезнь – не что иное как блокировка этой изначальной открытости и свободы Dasein, что означает невозможность жить, реализуя те потенции, которые лучше всего могут быть нами выполнены, наши таланты. Мы говорим, что свободный человек здоров, потому, что он свободен изначально. Возвращая человека к свободе, мы возвращаем его к его изначальной открытой природе, а значит и к здоровью. Чем глубже «рана» (степень приобретенной несвободы) тем более серьезной и длительной должна быть работа терапевта по освобождению.

3.2.1. Базовые экзистенциалы

В попытке понимания смысла человеческой экзистенции посредством феноменологической герменевтики, Dasein анализ фокусирует свое внимание на характеристиках, конституирующих человеческую экзистенцию, называемых экзистенциалами. Строго говоря, к экзистенциалу неприменим термин «понятие» (Хайдеггер, 1993.б). Экзистенциалы есть необходимые черты человеческого существования, данности, без которых оно не может рассматриваться как таковое. Босс выделяет следующие экзистенциалы как важнейшие:

·         Пространственность

·         Темпоральность

·         Телесность

·         Событийность в совместном мире (Бытие-в-мире)

·         Настроенность

·         Историчность (Историческая память)

·         Смертность (бытие-к-смерти)

Босс разрабатывает свою экзистенциальную антропологию на базе Хайдеггеровской фундаментальной онтологии. Большинство из описанных им экзистенциалов он берет непосредственно оттуда. Все экзистенциалы, согласно Боссу, исконны и истинны в равной степени. Он говорит о том, что было бы неверным понимать его экзистенциалы в какой-либо иерархии. Любой конкретный феномен человеческого существования может быть рассмотрен в каждом из этих экзистенциалов. Именно благодаря единству всех экзистенциалов человеческое существо может быть охарактеризовано как собственно человеческое. Эти экзистенциалы по Боссу – суть человечности человека. Благодаря их единству, мы способны постигать значение того, что встречается на нашем пути так, как оно есть на самом деле.

                Присутствие человека в мире всегда характеризуется присутствием в конкретный момент времени в конкретном месте. В подходе к пониманию человеческой экзистенции мы, прежде всего, постигаем то, что человек есть нечто во времени и в пространстве. Поэтому первые экзистенциалы, с которых Босс начинает исследование самых существенных черт человеческой экзистенции, это пространственность и темпоральность[11].

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11