Экзистенциальный анализ. История, теория и методология практики

Экзистенциальный анализ. История, теория и методология практики

Пространственность человеческого существования.

Босс начинает с того, что все в этом мире присутствует в пространстве таким образом, что любая данная вещь может быть обнаружена в определенный момент времени в определенной точке пространства. Причем пространство обычно представляется нам в виде большого «космического контейнера». Конкретная вещь будет занимать определенную часть пространства согласно ее объему, который может быть измерен. Само же пространство при этом сводится к пустому интервалу между двумя объектами. Человек также представляется как одна из вещей в пространстве. Такого рода концепция служит отправной точкой для математического и геометрического завоевания пространства естественной наукой.

Однако согласно концепции Босса, перенесение подобного понятия пространства на человеческую действительность неправомерно, поскольку при сведении пространства к обычному интервалу между объектами происходит его неоправданная редукция или, по словам самого Босса, «тотальное опустошение».  При этом речь идет, о том, что за скобками оказывается значение и смысл вещей, находящихся в пространстве.

Босс иллюстрирует эту мысль рядом примеров, в частности, сравнивая пространство компьютера и человека. Что касается  компьютера, то к нему вполне применима классическая идея пространственности естественной науки: он занимает определенную часть пространства, его объем измеряем и т.д. Компьютер заканчивается своими электрическими и физическими границами, в то время как границы человека коренным образом отличаются от границ компьютера. «Неважно, насколько я близок к этим вещам геометрически, я никогда не буду для них иметь какое-либо значение, смысл», – говорит Босс. Ни один компьютер не может иметь мира, в открытости которого высвечиваются другие вещи. Ни один физический объект не может существовать в двух точках одновременно, а человек может. В этой связи Босс приводит пример своего друга, направляющегося в спортивный магазин. Находясь в дороге, он одновременно в своих мыслях присутствует в том месте, куда направляется – в спортивном  магазине. Кроме того, в отличие от компьютера, его друг осознает это свое присутствие, выражаясь словами Босса «он открыт восприятию своего присутствия», в то время как  неживые существа закрыты к восприятию своего собственного присутствия, а также присутствия других существ.

«Мое пространство и пространство моего друга коренным образом отличается от пространства неживых вещей. Пространство между мной и дорожным знаком, или между мной и моим другом – есть открытость. И как открытость, оно свободно и ясно. Дорожный знак может никогда не появиться перед нами. Кто-нибудь может взять и воздвигнуть стену между нами и знаком. Однако уже для того, чтобы идея стены в пространстве была ему понятна и осознавалась им, он должен предварительно понять пространство именно как открытость» (Boss, 1979, р.87-89).

В немецком языке слово пространство (Raum) по значению близко к русскому «место», оно происходит от глагола «räumen», означающего «освобождать место, прояснять». А если освобождать – то освобождать для чего-то. В подходе к пониманию человеческой пространственности для Босса важен еще один немецкий глагол – leuchten, высвечивать. Высвечивать здесь означает не осветить в привычном смысле этого слова, а скорее переводить в состояние явленности из темноты. Таким образом, пространство человека по Медарду Боссу – это светлое открытое место, в котором вещи, события и другие люди являются нам, неся для нас свое значение и смысл. То, с чем мы сталкиваемся в пространстве, всегда имеет для нас определенную значимость, оно открывается для нас через смыслы, через определенные контексты значимости. Именно значимость, согласно Боссу, структурирует пространственные соотношения в нашем мире.

Таким образом, мы видим, что пространство М.Босса – это не столько геометрическое пространство, сколько пространство возможности, значения и смысла. «Пространственность человеческого мира открыта, свободна и ясна так, что феномены могут обращаться к нам через нее в своем значении и контексте отношений». (Boss, 1979, р.89)

                Соответственно, не только наша физическая деятельность определяется экзистенциалом пространсвенности, но также и ментальная. Например, когда мы визуализируем, мы устанавливаем отношения с самой вещью, а не с какой-либо  субъективной репрезентацией внутри нас. Специфика визуализации заключается в самом акте, который позволяет визуализирующему присутствовать в том, что он визуализирует. Визуализация есть особый пространственный модус бытия-в (бытия-в чем-либо). Например, мы можем вообразить то, чего на самом деле, в природе не существует. Например, бриллиантовый дворец. Мы можем его ярко представить, имея четкий зрительный пространственный образ. Мы можем перенести себя туда, где нас физически нет. Мы пространственно находимся в одном месте, а мысленно, в образах можем оказаться в другом месте. При этом Босс обращает внимание на то, что, когда мы воображаем некоторый объект, который в данный момент с нами физически рядом не присутствует, мы тем самым реально оказываемся там, где этот объект находится, мы как бы переносимся туда, где он находится. Он находится не здесь, где находится наша телесная оболочка, а там, где находится тот объект, который мы себе представляем. Данная мысль Босса перекликается с теорией образа мира А.Н.Леонтьева (2000), который показывает, что образ предмета находится не в нашей голове, не в нашем сознании, а локализуется нами в мире на том месте, на котором находится предмет. Воспринимая образ мира, мы переносимся в ту точку, где этот предмет находится. О том же говорит Босс, - когда мы что–то зрительно представляем, визуализируем, мы устанавливаем отношения не с субъективной презентацией, не с ее образом внутри нас, а с самой вещью (Boss 1979, pp. 86-93).

Темпоральность

Босс пишет о том, что время – это нечто, что нам знакомо с самого начала, оно есть неотъемлемая часть нашей жизни. Однако, то внимание, которое мы уделяем нашему отношению ко времени, явно не соответствует важности предмета. Проблема заключается в том, что простое наблюдение за часами вовсе не приближает нас к пониманию природы времени. Взгляд на часы может нам только сказать, сколько времени прошло с того момента, как что-то произошло или сколько времени осталось до того, как что-либо произойдет. Время – это всегда время для чего-то, для того, чтобы что-то произошло. Любые измерения времени возможны только в том случае, если время уже дано.

Поскольку время – это всегда время для чего-то, то первая фундаментальная характеристика времени по Боссу – это значимость. Босс критикует традиционное представление о времени как линии «сейчас-точек». Время – это всегда время возможности, а поскольку в настоящий момент может быть актуализирована возможность как будущего, так и прошлого, для описания природы времени более подходят три измерения, а не одно. Хотя по Боссу пространственные аналогии в разговоре о времени вообще не слишком уместны.

Однако время – это не только время для чего-то. Когда мы говорим «сейчас я пишу книгу» или «когда я завершу книгу», мы выражаем вторую фундаментальную характеристику времени – способность предоставлять данные (datability).Т.е. речь идет о том, что время обладает определенной структурированностью в смысле конкретной фиксации данных. Когда мы говорим «сейчас», «тогда», «вчера», «завтра» или «когда я сделаю то-то», тем самым мы фиксируем определенные точки во времени, которые могут быть использованы в качестве некоторых данных.

Третья фундаментальная характеристика времени, которую рассматривает Босс – протяженность (еxpansiveness). Здесь имеется в виду то, что время может иметь как дискретный характер, так и характер целостности. Например, мы можем сказать «Я провел здесь весь вечер» или «я всю зиму работал над планом дома».

Последняя четвертая фундаментальная характеристика времени, которую выделяет Босс – это его публичный характер. «Когда я говорю своей жене, что я достаточно поработал сегодня, и что теперь пора спать», это теперь  может быть понято немедленно без согласования индивидуальных «теперь». «Теперь», таким образом, не укоренено в единичном человеческом существе – оно носит публичный характер.

Босс подчеркивает, что эти четыре фундаментальные характеристики времени относятся не только к «сейчас», но также и к «затем» и «когда». Таким образом, согласно Боссу, время имеет не только привычные нам количественные характеристики, но также и качественные, относящиеся к значимости, публичности, целостности, а также способности предоставлять данные. Вне этих четырех качественных характеристик время как человеческий феномен понять невозможно.

В своей критике естественнонаучного подхода к пониманию времени Босс не делает исключения и для теории относительности Эйнштейна. Теория относительности задается традиционным вопросом об измеримости времени, и предоставляя новые способы измерения времени, не меняет самого подхода к пониманию природы времени. Более благосклонно Босс относится к Аристотелю, который, задаваясь вопросом о соотношении души и времени, говорил об их тесной связи. Традиционные пресуппозиции о природе времени, например, о подразделении времени на объективное и субъективное, Босс не приемлет, впрочем, как и весь картезианский дуализм материи и сознания.

Для Босса принципиальным является тот факт, что люди могут иметь, а могут и не иметь времени. Что является основанием для того, чтобы мы имели либо не имели время? Ответ Босса – это наше Бытие-во-времени. Человеческое бытие-во-времени коренным образом отличается от бытия-во-времени физических объектов. Для того чтобы лучше понять, что же такое иметь время, Босс предлагает разграничить само понимание термина «иметь». Босс пишет о том, что иметь – это не всегда владеть. Мы говорим «Я обеспокоен (Я имею беспокойство)», иными словами я охвачен беспокойством. В этом смысле беспокойством мы никоим образом не владеем, а скорее оно владеет нами. Нечто похожее можно сказать и о времени, хотя прямой аналогии здесь, конечно же, нет. Когда мой друг спрашивает меня «Есть ли у тебя время (имеешь ли ты время)  для прогулки на озеро?», и я подумав отвечаю «Есть», я имею в виду не то, что я располагаю неким резервуаром времени, которое могу по моему желанию доставать. Мое внимание сфокусировано на том, для чего я имею время – на вещи, появления которой я ожидаю.

«Всегда, когда я имею, я нахожусь в ожидании того, что должно прийти, осознаю что сейчас есть (присутствует) и сохраняю то, что  произошло. Эта тройственность конституирует мое «имение времени» для чего бы то ни было. (Boss, 1979, р.99)

«Имение времени» в смысле этой тройственности существования – есть способ человеческого бытия. В этом «имении» и выполнении потенциальных путей бытия, человеческая экзистенция развивается и «зреет». Она расходует свое время и в конечном итоге, когда будет израсходовано все время, отведенное этой экзистенции, она завершается, подходит к  концу. Это вот «имение» собственно и есть действительная темпоральность человеческого бытия.

Босс говорит о том, что в каждый конкретный момент времени мы соединяем присущим каждому из нас уникальным путем настоящее, будущее и прошлое. Таким образом, мы производим и формируем мгновенную структуру времени, и так исполняем наше бытие в мире в его темпоральности (Boss 1979, pp. 93-100).

Человеческая телесность

Телесность человека определяется Боссом как телесная сфера исполнения человеческого существования. Босс - один из немногих экзистенциалистов, уделяющих серьезное внимание телесности человека. Телесность не ограничивается тем, что под кожей; она распространена, как и отношение к миру. Босс говорит о продолжении телесности способов бытия-в-мире. Он приводит пример указания на что-либо. Телесность протирается до того объекта, на который указывают, и даже далее, ко всем феноменам мира, с которыми я имею дело. Такая телесность есть проявление человеческой экзистенции, она имеет не только материальный, но также смысловой, эк-зистирующий характер. Отношение человека к миру всегда находит свое отражение в его отношении к своему телу.

Традиционный естественно научный подход рассматривает тело человека в качестве одного из множества объектов природы. Очевидно, что только благодаря такому подходу и становится возможным воздействие на человека, а также управление им посредством физико-химических и кибернетических методов. Только в  этом случае становится возможным применение естественнонаучного метода исследования. В самом естественнонаучном методе нет ничего плохого. Проблема заключается в том, что такого рода представление о человеке переносится на всю человеческую реальность.

Босс говорит о том, что рассматривая телесность человека исключительно как материальную вещь, естественная наука пренебрегает всем, что делает телесность человека собственно человеческой. В качестве примера он приводит предметы искусства, в частности картины Пикассо. Босс задается вопросом, смог бы естественнонаучный подход постичь сущность этих предметов посредством своего метода – т.е. измерив размеры картин, проведя химический анализ краски и т.д. Ответ Босса однозначен, – конечно же, нет. Подобным образом, на его взгляд, обстоит дело и с изучением телесности человека.

Человек, согласно Боссу, больше всего чувствует себя человеком как раз тогда, когда он перестает осознавать свою физическую телесность. Тем не менее, когда человек забывает о своем теле, он не перестает быть телесным. Все проявления человеческой жизни телесны. Взгляды, представления и визуализации так же телесны, как и непосредственные касания, поскольку и в этих случаях мы имеем дело с цветом, запахом, вкусом и текстурой поверхности. Все, что мы видим так называемым внутренним взором, также телесно. Даже самые абстрактные математические мысли пронизаны нашей телесностью.

Для того, чтобы понять суть человеческой телесности, мы должны разграничить ее с телесностью неживых физических объектов. Подобное разделение можно провести с двух стартовых точек. Первая касается предельных границ нашей телесности и телесности физических объектов. Вторая представляет собой фундаментальное различие местоположений (способов занимания места) человеческой экзистенции и неживых материальных объектов.

Если рассматривать человеческое тело как физический объект, его границы будут заканчиваться кожей. В то же время неоспоримый факт состоит в том, что где бы мы ни находились, мы всегда находимся в определенных отношениях с чем-то за пределами нашей кожи. Следует ли из этого, что мы всегда находимся вне нашего физического тела? Такое предположение также вводит нас в заблуждение. Босс говорит, что в этом случае мы будем смешивать феномены Dasein и телесности человека. Мы никогда не сможем постичь феномен телесности, если будем рассматривать его отдельно от мира. Различия этих двух типов телесности человека и неживого объекта, прежде всего, не количественны, а качественны.

Хотя Босс и говорит о том, что феномены Dasein и телесности различны, тем не менее, мы все равно можем обнаружить много общих черт. Это, прежде всего, так называемая выдвинутость вперед, применительно к человеческой телесности, нашедшая свое выражение в так называемом bodying forth. Наше тело всегда как бы простирается дальше вперед и в пространственном и во временном аспекте. Оно простирается к потенциальным способам бытия, в которых мы существуем и которые конституируют нашу экзистенцию в каждый конкретный момент времени. «Границы моего тела совпадают с границами моей открытости миру» – говорит Босс.  Поэтому телесные феномены должны пониматься в контексте меняющихся отношений с миром.

В качестве примера Босс приводит иллюстрации из случая Регулы Цюрхер. Регула заходит в кафе со своим другом и заводит разговор о летнем отдыхе. При этом она принимает расслабленную позу в кресле, как будто бы уже находится на пляже на Канарских островах, в то время как ее глаза и уши настроены на окружающую обстановку кафе. Таким образом, неверно было бы сказать, что Регула пересекла океан лишь в своих мыслях, согласно концепции Босса, она сделала это также телесно, как целостное человеческое существо.

Под каким бы углом мы ни рассматривали человеческую телесность, мы всегда обнаруживаем, что выдвинутость вперед (bodying forth) предшествует восприятию и действующей экзистенции. Действительно, – говорит Босс, человеческая телесность феноменологически вторична, хотя наши чувства говорят нам о ее первичности.

Босс акцентирует свое внимание на разнице в границах восприятия наших органов чувств и тем, что лежит в самой основе способности их функционирования. Например, мое ухо не может слышать что-либо за тысячу километров отсюда, но моя «слышимость» может, мой глаз не может видеть того, что произойдет здесь через месяц, а мое зрение может.

Следующий момент, как уже указывалось ранее, касается различий телесности человека и неживых объектов относительно занимаемого ими места. Это различие заключается в нашем отношении к «здесь» и «там». «В любой данный момент времени» – пишет Босс, - мое «здесь» определено бытием вещей, для которых я открыт. Я есть открытое время-пространство и существую, встречая вещи там, где они есть» (Boss, 1979, р.105). Бытие-здесь вещей кардинальным образом отличается, поскольку в любой данный момент времени они ни для кого и не для чего не открыты.

Границы моей телесности совпадают с границами моей открытости миру.  Следствием этого является то, что наша открытость позволяет нам продвинуть границы нашей телесности. А в той мере, в какой мы остаемся закрытыми - в той же мере наша телесность сужается. Проще говоря, открытость расширяет наше жизненное пространство и сферу присутствия в мире, а закрытость сужает (Boss 1979, pp.100-105).

Человеческая событийность в совместном мире (бытие-вместе).

Босс категорически отвергает всякого рода солипсизм. Люди всегда сосуществуют или пребывают с другими людьми в том же мире. Их общая открытость миру позволяет одним и тем же феноменам высвечиваться одними и теми же способами для всех людей. Существование человека никогда не частно, кроме патологических случаев; это всегда разделение[12] мира друг с другом.

Хорошая отправная точка для обсуждения человеческой со-бытийности – это феномен одиночества. По мнению Босса сам феномен одиночества невозможен как таковой без наличия феномена совместности. Одиночество всегда указывает вперед себя на некоторую совместность, событийность. Фундаментальная черта экзистенциальной событийности человеческих существ заключается в том, что они совместно поддерживают открытость мира. Это проявляется в совместных способах восприятия и ответа на то, что встречается людям в их общем жизненном пространстве. Однако эта событийность в совместном мире вовсе не тоже, что коллективное присутствие индивидуальных субъектов, которых можно представить в виде физических объектов занимающих определенную часть пространства.

Именно благодаря этой нашей фундаментальной событийности как изначального условия нашего бытия, мы способны мгновенно понимать друга. В противном случае, - говорит Босс, мы могли бы только наблюдать попытку совмещения индивидуальных инкапсулированных психических образов. Однако в феномене совместного человеческого поведения нет места диалогу об эндопсихическом материале. 

Фактическая действительность заключается в том, что когда мы видим людей вместе, они предстают нам в единстве своего отношения к объектам мира, который они разделяют. Причем речь идет не только о физических объектах. Люди способны непосредственно постигать других людей без всякой гипотетической эмпатии, а просто на основании того факта, что все мы существа одного и того же вида. Вида, который существует в едином понимании своего отношения к одним и тем же феноменам. Феноменам, которые все мы высвечиваем через свою открытость миру. Именно благодаря этой фундаментальной связности всех людей друг с другом мы способно понимать друг друга мгновенно, без всякой эмпатии.

Босс уверен, что понимание человеческого существования как событийности в совместном мире может оказаться полезным не только в медицине, но, практически везде, где имеют место человеческие взаимоотношения и взаимодействия, в частности в социологии. Со своей стороны мы можем отметить, что это очевидное положение Босса-Хайдеггера действительно позволяет по-новому взглянуть на казавшиеся ранее трудно постижимыми феномены человеческого бытия, традиционно избегаемыми естественными науками. Например, такие как экстраординарные способности, пиковые переживания (peak experience) визуализация, сны и т.д.

Кроме того, необходимо отметить, что подобный подход к человеческой действительности гораздо более гуманен, нежели естественнонаучный, который по определению не может не быть по отношению к человеку индифферентным, ведь человек в этом случае всего лишь один из множества объектов исследования, хотя и несравненно более сложный, чем многие другие. В совместном бытии воздействие на другого человека не может быть односторонним, воздействуя на другого, я всегда воздействую и на себя самого. Более того, в совместном бытии мы не есть нечто разное, в этом экзистенциале мы одно целое. Уже одно понимание этого факта способно изменить наше отношение  к другим людям (Boss 1979, pp. 105-109).

Настрой, настроенность

 Это чрезвычайно важный экзистенциал, объясняющий, почему наша открытость миру расширяется и сужается, и почему время от времени она высвечивает различные феномены. То, что осознает человек, то, на что он реагирует, зависит от его настроения в данный момент времени. Если человек тревожен, его Dasein созвучен угрозам и опасностям. Если человек счастлив, его существование созвучно миру радостных взаимоотношений и смыслов. Если настроение меняется от надежды к разочарованию, ясность мира меркнет и открытость сужается. Способ пребывания в мире постоянно созвучен тому или иному настроению. Настроения сами по себе суть экзистенциалы. В тоже время они являются потенциальными возможностями, врожденными по отношению к любой человеческой экзистенции. Наше отношение, настроенность – не в коем случае не психологические характеристики нашего состояния. Воспользовавшись любимой метафорой Медарда Босса о свете и высвечивании, мы можем говорить о том, что в зависимости от нашей настроенности меняется яркость и интенсивность, а также направленность светового луча, высвечивающего вещи, следовательно от нашего настроя напрямую зависит быть или не быть тем или иным вещам и как, каким образом им быть. В этом смысле настроенность Босса имеет не психологический, а онтологический статус.

Что же понимается под настроем или настроенностью? Границы нашего восприятия и реагирования всегда зависят от нашего настроя или настроения. Если мы находимся в тревожном настроении, то мы будем воспринимать то, что сообразуется с нашей тревогой. Если мы одиноки, мы будем воспринимать то, что резонирует с нашим одиночеством. В хорошем настроении мы будем воспринимать одни вещи, в плохом – другие. Нельзя быть ни в каком настрое или настроенности. И даже, если у нас ощущение пустоты, нет никаких чувств и эмоций - это тоже настрой. Настрой определяет то, как мы относимся друг к другу. Это важно и для понимания невроза, потому что люди, страдающие неврозом – это люди с ограниченным, суженным спектром настроения. Данный факт является чрезвычайно важным для Dasein аналитически ориентированной психотерапии.

Поскольку человеческая экзистенция изначально является открытостью и «ясным просветом понимания», она всегда тем или иным образом настроена. Причем настроенность не есть следствие каких-либо событий внешней или внутренней жизни человека, все наши диспозиции или настроения даны нам изначально как экзистенциальные возможности, и как таковые всегда составляют нашу экзистенцию.

Например, даже  радостное настроение, в котором Регула Цюрхер встретила своего друга (любимого), не было вызвано самой встречей. Она могла быть радостной только потому, что сама возможность быть радостной в качестве духовной настроенности всегда принадлежала ей как человеческому существу. Поскольку ее радостное настроение уже существовало как изначальный потенциал ее бытия, он не нуждается в том, чтобы быть вызванным или произведенным. В неожиданной встрече эта возможность просто осуществилась. (Boss, 1979, р.110).

Но для того, чтобы изначальная возможность бытия-радостной (радостным) могла осуществиться, отношения человека к миру должны быть свободными и достаточно открытыми. Настроенность  человека не исчерпывается его диспозициями и установками, она тесно связана со всей аффективно-эмоциональной сферой жизнедеятельности человека. То, что мы называем эмоциями, чувствами, аффектами, состояниями по Боссу есть конкретные способы, в которых наша воспринимающая открытость может быть узкой, нарушенной и даже закрытой. Босс дает несколько описаний аффективных состояний человека с экзистенциальной точки зрения.

Например, он описывает Любовь как особого рода настроенность, при которой человек открыт для реализации возможности бытия-вместе,  которая в свою очередь открывает человеку гораздо больше возможностей, чем его одиночное бытие.  Другое важнейшее базовое состояние человека - это радостная ясность (joyous serenity). Это состояние, которое позволяет человеку «в ярком свете» видеть значения тех вещей, которые ему встречаются. Радостная ясность открывает человеческое бытие самым широким образом, являясь вместе с любовью конститутивными аспектами счастья.

Другое базовое состояние – это тревожность. В этом случае настроенность характеризуется одновременно открытостью и ограниченностью. Данное ограничение связано, прежде всего, с угрозой потери возможности удержания связи с каким-либо другим значимым бытием. Например, тревожность матери связана со страхом не за свою собственную жизнь, а за жизнь ее детей. Ее экзистенция настолько тесно соединена с экзистенцией ее ребенка, что деструкция этого бытия-вместе означает для нее деструкцию ее собственного бытия.

Оппозиция радостной ясности и тревожности наиболее ярко проявляется в отношении к смерти. Если в состоянии тревожности человек видит смерть как невозможность более здесь-бытия, погружение в пугающую пустоту небытия, то радостная ясность воспринимает это уже не как пустоту, а скорее как предельную полноту, из которой собственно и выходит само бытие. Радостная ясность не боится смерти.

Босс также дает весьма интересные описания других эмоциональных состояний, например таких как печаль, способная дать человеку ценные инсайты о конечности его бытия. Истинная печаль (которую важно не путать с депрессивными состояниями), - это настрой, который возникает, когда рушатся некие значимые для нас отношения к каким–то ценимым объектам. Однако сам объект при этом не исчезает, не разрушается, не теряется. Разрушаются именно отношения. И печаль есть  форма субъективного приближения к объекту, удержания его, она не позволяет ему удалиться, не позволяет отстраниться от него.

Гнев и ненависть, сужают принимающую открытость человека и тем самым ограничивают его возможности. Гнев характеризуется специфическими пространственными ощущениями. Мы говорим про то, что в гневе человек находится вне себя. Он выходит из себя. В случае  гнева все наше существование на какой-то период времени фокусируется, определяется и направляется этим настроем.

Настроенность тесно связана с телесностью. Не случайно такое состояние  как печаль может сопровождаться телесной болью, не имеющей причин, связанных с физическим воздействием. Каждая конкретная настроенность – это специфический способ бытия воспринимающей открытости нашего существования. Преобладающая настроенность – есть специфическое условие нашей открытости для восприятия и вообще «имения дела» со всем, что встречается нам на нашем пути, т.е. с  объектами, другими людьми и с самим собой (Boss 1979, pp.109-114).

Историчность человеческой экзистенции

Этот экзистенциал Босса довольно редко встречается в литературе, возможно, именно поэтому стоит обратить на него пристальное внимание. Босс говорит о том, что вне зависимости осознает это человек или нет, он всегда существует в традиции и истории. Самым непосредственным образом в этом процессе участвует человеческая память. Именно она конституирует эту фундаментальную характеристику человеческого бытия. Сохранение, либо несохранение отдельного феномена как случившегося есть онтическое проявление онтологической способности человеческой историчности, т.е. возможности жить бытием своего мира в темпоральном эк-стазе (во временной выдвинутости) прошлого. Именно историчность, согласно Боссу, есть та черта, которая отличает человека от других существ.

Человеческая экзистенция исторична. Это ярко проявляется в так называемой жизненной истории человека. Экзистенция человека на протяжении всей его жизни от рождения до смерти постоянно расширяется. Причем если смерть – реальный предел человеческой жизни, она принадлежит самой жизни подобно тому, как границы принадлежат государству.

Тему историчности, в настоящее время, в приложении к психотерапевтической практике разрабатывает один из ближайших последователей Медарда Босса – Алойс Хиклин (Hicklin, 1988, р. 131-139). Относительно историчности для Хиклина центральными являются следующие моменты:

1.      Мы не должны генерализовать прошлое и устанавливать характер взаимоотношения с прошлым пациента. Лишь в этом случае мы сможем осознать, где конкретно пациент находится, и оказать ему помощь в осознании важности его настоящего существования, несмотря на видимую важность прошлого.

2.      Историчность пациента должна рассматриваться с точки зрения свободы и ответственности. Жизненная история пациента эксплицируется исключительно с этой целью. Если эта работа не будет проделана, пациенты снова будут привносить деструктивные модели прошлого в свое настоящее.

Хиклин говорит, что в любом «здесь и сейчас» презентируют себя «исторические манеры отношения пациента с миром», т.е. прошлое, которое живет в настоящем. Хиклин описывает две общие тенденции жизненных курсов, с которыми люди приходят на терапию: 1) «Безнадежная жертва судьбы» и  2) «Я ответственен за все на свете»[13]. Он пишет о том, что в обоих случаях наблюдается тенденция возвращаться к одной и той же точке, как в идее вечного возвращения Ницше. Хиклин настаивает на том, что мгновенное осознание пациентом своей жизненной истории может сыграть решающую роль в освобождении пациента от этих невротических цикличностей (Boss 1979, pp.114-119).

Мышление и память

Босс говорит о  том, что тот материал, который мы храним в своей памяти не есть серия некоторых эндопсихичексих репрезентаций внешних объектов, так же это и не следы энграмм, которые можно измерить физиологическим путем. Согласно Боссу, люди воспринимают объекты непосредственно в их пространственности и темпоральности внутри широкой открытости человеческой экзистенции, независимо от того, откуда к нам эти объекты приходят – из настоящего, будущего или прошлого.

Такое понимание человеческой памяти заметно расходится с традиционным естественнонаучным подходом. Босс ссылается на Блаженного Августина, который высказывает созвучные Боссу мысли о том, что звуки, которые мы слышим в своей памяти, мы не слышим не физически, посредством органов слуха. Тем не менее, они есть, они реальны, это они сами, а не их образы. (Avgustinus, 1960).

Память не есть хранилище мыслей в виде неких инкапсулированных психических сущностей. Сами мысли по Боссу – не что иное, как особого рода осознанности конкретных феноменов в открытом пространстве нашего мира. Следовательно, мышление есть позволение обращенным к нам феноменам проявиться тематически. Естественнонаучный способ мышления, в этом смысле, не исключение, это также способ позволения феноменам явиться, но особым специфическим путем – путем каузальной цепочки последовательных, поддающихся измерению эффектов.

Босс говорит о том, что обычно к памяти относят два совершенно различных способа человеческого бытия. Первый касается визуализации объектов. С феноменологической точки зрения – это не настоящее вспоминание. Когда я визуализирую дом в горах, я не вспоминаю его, а нахожусь в особом типе отношения к этому дому. Память не играет никакой роли в процессе визуализации дома таким, как он есть сейчас для меня. Вспоминать (второй способ), по Боссу, есть не просто визуализировать, а визуализировать с воспроизведением особого опыта, который имел место в прошлом.

Понятие забывания в концепции Босса также меняется. Босс анализирует понятие забывания с лингвистической точки зрения в немецком, английском и древнегреческом языках. Он приходит к выводу, что в основе современного понятия этого термина лежит эго-концепция, согласно которой забывание означает выход из под власти эго – неспособность владеть, удерживать то или иное событие, в то время как в древнегреческом сам концепт эго отсутствовал как таковой. При этом забывание – понималось как «скрывание», «прятание», т.е. центр активности переносится с субъекта на сами феномены, само бытие. В консонансе со своими древнегреческими коллегами Босс определяет Забывание как выпадение из пространства моей воспринимающей открытости, указывая, что при определенных обстоятельствах, то, что выпало, может вернуться. Не нужно строить хитрых цепочек, чтобы понять, что это за обстоятельства. Эти обстоятельства связанны с характером моей открытости и качеством моей настроенности.

Когда я забываю, я всегда забываю часть себя самого, - говорит Босс. Когда что-то избегает меня, мои отношения к этой вещи также теряются. А эти отношения как раз и есть то, что конституирует структуру моей экзистенциальной открытости, то есть то, что есть я сам. Когда я что-то забываю, моя человеческая экзистенция уменьшается. Таким образом, и вспоминание и забывание касаются не столько ментальной способности нашего рассудка, сколько присутствия либо отсутствия  вещей в открытом пространстве моего бытия-в-мире, самих вещей, а не их репрезентаций.

То, что встречается человеку в его открытости, не теряется, становясь просто прошлым. То, что сохраняется в открытости человеческого Dasein – всегда настоящее в настоящем. И именно постольку, поскольку оно настоящее, оно детерминирует наше актуальное поведение. Следовательно это «прошлое», присутствующее в сегодняшнем настоящем, вместе с настоящим, уже там имеющимся, совместно детерминируют наше будущее.

Смерть и человеческая смертность

Смерть есть неизбежный предел человеческой экзистенции. В смерти экзистенция как телесное бытие-в-мире приходит к своему финальному завершению. Мы можем рассматривать неживые объекты также как конечные, они не существуют вечно. Тоже самое мы можем сказать относительно других живых существ не человеческой природы –растений и животных. Однако никто не умирает так как человек. Только человек знает о своей смертности. Таким образом смертность является одной их самых существенных черт человеческой экзистенции.

Знание о своей смерти не оставляет человеку выбора. Он вынужден существовать в некотором роде постоянного отношения к смерти, эту реальность Хайдеггер назвал «Бытием-к-смерти». Эта реальность проявляет себя многими способами. Один из самых распространенных – просто бегство от смерти. Каждый день своей жизни люди делают бесчисленные попытки обмануть себя относительно одного из самых определенных аспектов их жизни. Человек старается даже мысли о тех, кто умер, равно как и мысли о своей смерти представить как нечто, к смерти никакого отношения не имеющее.

Наше отношение к смерти может быть представлено голым страхом, в котором смерть предстает в качестве экзистенциального инстинкта страха пустоты, конца всех вещей. Не подлежит сомнению, что телесное бытие-в-мире заканчивается смертью. В тоже время, единственное, что мы можем сказать определенно, это то, что  экзистенция после смерти не существует тем же самым способом, каким существовала раньше. Все это, однако, не исключает возможности того, что смерть не является радикальной аннигиляцией всего того, что было связано с конкретной человеческой экзистенцией. Босс пишет о том, что мы ничего не можем сказать о возможности существования в других формах бытия, сокрытых для восприятия смертных телесных живых существ. Мы не можем это подтвердить, но также мы не можем это и опровергнуть. Умерший может иметь такие отношения к бытийности, которые сокрыты от живущих. Не исключены, возможно, даже такие моменты, когда умершая экзистенция каким-то образом входит в мир реально существующего человеческого бытия.

«Вполне возможно, -  пишет Босс, - чтобы мы смогли воспринять смерть с предельной ясностью, принять ее как манифестацию экзистенциальной возможности завершения (доведения человеческой экзистенции до полноты) – с другой, не с человеческой точки зрения» (Boss, 1979, р.120). Т.е. речь идет о том, что феномен смерти, в смысле завершения (выполнения) его экзистенции, позволяет взглянуть на феномен человека, с точки зрения чего-то большего, чем есть он сам, с точки зрения того, «кто может использовать его (человека) как то самое пространство открытости, которое необходимо для появления и возможности всего бытия» (там же, р.120). Босс иллюстрирует данную мысль примерами мирной тихой смерти пожилых людей, которые уходят из жизни с «чувством выполненного долга», а также примерами противоположных случаев, когда пожилые люди, которые в течение своей жизни не были достаточно открытыми для «явления вещей и событий на свет», иными словами не реализовали свои возможности, чувствуют с приближением смерти ужасную панику.

Важнейшая мысль относительно экзистенциала человеческого бытия-к-смерти заключается в том, что смерть никоим образом не есть отдельное событие в отдаленном будущем, а одна из самых реальных вещей в «открытом пространстве» человеческого бытия. Событие, которое самым непосредственным образом оказывает влияние на всю нашу жизнь. Босс подчеркивает особую важность осознанного отношения человека к собственной смерти, исключающего попытки бегства. Именно благодаря Бытию-к-смерти, Dasein получает возможность освободить себя от захваченности вещами и рутиной повседневной жизни, и таким образом, вернуться к себе самому. Бытие–к-смерти являет человеку смерть как последний шанс стать самим собой в  умирании своей собственной смертью.

Босс говорит, что такое понимание, а следовательно и отношение к смерти способно побудить человека к более осознанному отношению к своей смерти, что автоматически означает и более ответственное отношение к каждому моменту своей жизни. Для бессмертного существа всегда есть шанс осуществить ту или иную возможность в будущем, для конечного существа одна и та же ситуация никогда не произойдет дважды.

В нашей стране и за рубежом проводились разного рода исследования, касающиеся психологических изменений, произошедших после клинической смерти. Эти исследования говорят о том, что в жизни людей, переживших клиническую смерть, действительно происходят важные изменения. Люди становятся  по всем параметрам более зрелыми. Они начинают вести себя с большим осознанием главного и второстепенного в их жизни.

Честное и открытое отношение человека к  собственной смерти «располагает все его потенциальные возможности на правильные места» и они проявляются в «правильной» перспективе как экзистенциальные способы функционирования. Этот процесс Босс называет процессом освобождения, и говорит, что благодаря ему человек начинает с большим уважением относиться к экзистенциальным возможностям бытия других людей и лучше эти возможности понимать.

Босс особо подчеркивает важность адекватного понимания феномена смерти в рамках отношений: врач – пациент.  В экзистенциале бытия-к-смерти задача терапевта заключается в том, чтобы подготовить своего пациента «к хорошей смерти», что, как указывалось ранее, в переводе на язык актуального бытия означает свободное и ответственное отношение к каждой открывающейся в нашей жизни возможности, и на базе этого отношения адекватная их реализация. Лишь в случае свободной и ответственной реализации выпадающих нам шансов и возможностей можно будет говорить о хорошей смерти (Boss 1979, pp.119-122).

Босс считал, что экзистенциалы могут стать направляющими для гуманной медицины. В рамках этих экзистенциалов Босс дает общую теорию психологического учения для медицины и Dasein-сообразную общую патологию. При этом все заболевания, включая психические, подразделяются им на четыре группы:

1.      Заболевания с ведущей соматической составляющей, т.е. болезнь с вовлеченностью экзистенциала телесности.

2.      Заболевания с ведущей составляющей в виде нарушения пространственности и темпоральности.

3.      Заболевания с ведущей составляющей в виде нарушения сущностной определенности бытия.

4.      Заболевания с ведущей составляющей, проявляющийся в деформации открытости и свободы Dasein.

В то же время Босс подчеркивает, что не существует нарушений в изолированном виде, ограниченном пределами одной из 4-х групп. Поэтому всякая болезнь накладывает свою печать, в какой-то мере, на всего человека, т.е. проявляется во всех четырех группах, при том, что одна из групп является ведущей. Преимущество Dasein аналитически ориентированной медицины по Боссу состоит в том, что она позволяет восполнить концептуальную нехватку целостности в  современной медицине. Действительно, кому из нас не приходилось удивляться ограниченности современных медиков какой-либо одной системой в организме, невозможностью и нежеланием выхода за ее пределы? Босс настаивает на том, чтобы во врачебном обиходе человеческое бытие учитывалось во всей его полноте и целостности.

Экзистенциальный базис новой психологии

В связи с очевидной для него неадекватностью естественнонаучных основ современной психологии, Босс предлагает выстроить здание психологической науки (равным образом, как медицины, биологии и физиологии) на новых экзистенциальных основаниях. В направлении к новой психологии он намечает несколько векторов движения.

Первый вектор – движение от понимания тела в качестве физического организма к идее телесности. Напомним, что телесность Босса распространяется практически на всю человеческую действительность, пронизывает его ментальную и эмоциональную жизнь и начисто исключает дуализм души и тела.

Второй вектор – от понятия психики к человеческому бытию-в-мире. Основная идея Босса заключается в том, чтобы, наконец, отказаться от традиционного представления психики как в виде некоей изолированной капсулы с некоторыми ментальными и аффективными свойствами. Окончательно разрубить Гордиев узел соотношения физического и психического единственно возможным для Босса путем – рассматривать  психические феномены как проявления человеческой открытости миру и бытия-в-мире.

Третий вектор — движение от концепта сознания к  фундаментальной открытости человеческого существования. В противоположность Фрейду Босс утверждает, что, на самом деле, нет никакой структуры сознания. (Речь идет не только о традиционной Фрейдовской конструкции с Эго, Суперэго и Ид, но и о всех ее возможных модификациях.) Меняется центр активности, он переходит от человека к самим вещам, к бытию. В концепции Босса, также как Хайдеггера и их древнегреческих коллег понятие Эго отсутствует вообще. Субъектом, если можно так выразиться, становится само Бытие. В этом смысле сознание – есть феномен открытости человека феноменам, которые ему встречаются (открываются).

Четвертый вектор – от психического бессознательного к фундаментальной «сокрытости». Данный вектор очень близок к тому, который обсуждался ранее. В этом смысле, то, что по Фрейду было бессознательным, выступает закрытым (сокрытым) для принимающего пространства открытости, каковым по Боссу и является человек. Оно просто исчезает из человеческого мира.

Пятый вектор – от понятия влечения к человеческой возможности специфическим образом относиться к окружающему миру. Босс подробно разбирает само понятие влечения, его исторически корни, этиологию и демонстрирует изначальную механистичность этого понятия. Вначале понятие влечения использовалось в гидравлике, затем в органической химии. Из истории становится понятным, откуда берет истоки гомеостатическая модель психики у Фрейда. Критикуя явную ограниченность и несостоятельность этой модели, Босс предлагает акцентировать внимание на специфике нашего отношения к феноменам окружающего мира и к самому миру в целом. Именно в этой специфике, в нашей особой настроенности на мир заключена сущность тех явлений, которые традиционно принято называть влечениями.

Шестой вектор - от психических инстанций (агентов) к экзистенциальному пониманию человеческих способов поведения. Под психическими инстанциями подразумеваются, прежде всего, Я, Оно, и Сверх-Я Фрейда, потому что Босс противопоставляет себя в первую очередь Фрейду. Пафос Босса заключается в основном, в том, что в феноменах той человеческой реальности, которую принято называть психической, действует не тот или иной агент (Я, Оно, и Сверх-Я), а действует само Бытие, выражая себя, если можно так выразиться в специфических для каждого конкретного человека формах его поведения. Поэтому и путь к пониманию конкретного человеческого поведения лежит через понимание его мира и его специфического отношения к своему миру, к вещам, которые ему в этом мире встречаются.

Седьмой вектор – от эмпатии к постижению того, как люди непосредственно понимают друг друга. Босс говорит о том, что понимание между людьми происходит мгновенно, и для того, чтобы оно произошло ненужно никакого специального вчувствования. Понимание людьми друг друга есть изначальное условие их бытия, и связано с их открытостью по отношению друг к другу. На то, как люди понимают друг друга оказывает влияние их настроенность в каждый конкретный момент времени, а также преобладающий  характер их настроенности в целом.

Последний, восьмой вектор - от психических причин и психодинамики к пониманию мотивационных контекстов. Босс отвергает каузальное объяснение человеческого поведения и дает его объяснение (в терминах Босса вернее было бы сказать высвечивание) через смысловые контексты отношения человека к возможностям своего бытия-в-мире. Способность постигать значение и смысл встречающихся (открывающихся) феноменов – исключительная прерогатива человека, радикально отличающая его бытие от бытия других существ. Сама психодинамика как таковая для Босса невозможна, как невозможна базовая для  любой психодинамики структурная модель психики. Понимание человеческой мотивации для Босса лежит в измерении значимости того, что для нас важно в мире. Из разной значимости разных вещей складываются определенные мотивационные контексты, через которые только и возможно понимание направленности и смысла человеческого поведения. Любая психологическая теория, - пишет Босс, - которая переводит мотив и мотивационный контекст в психодинамику и каузальные связи, нарушает само основание человеческого бытия (Boss 1979, pp.127-158).

3.3. Психиатр открывает Индию.

Этот аспект биографии Медарда Босса далеко не так известен, как его встречи с Фрейдом и Хайдеггером, тем не менее, сам Босс говорил о том, что опыт, который он приобрел в Индии, общаясь в одном из ашрамов со Свами Говиндой Каулом, сопоставим с опытом его общения с Фрейдом и Хайдеггером. Встречи с этими тремя личностями Босс выделяет как важнейшие в его жизни.

Первый раз Медард Босс поехал в Индию в 1956 году, предварительно прослушав курс лекций у одного индийского философа в Юнгианском Институте, тот же философ научил его разговаривать на Хинди. Босс говорил, что он старался понять индийскую мысль так, как она есть, по возможности абстрагируясь от влияния Хайдеггера. В Индии Босс преподавал в университетах и проводил консультации в госпиталях. Испытывая серьезный интерес к духовной жизни Индии, он посетил несколько ашрамов. В Кашмире Босс познакомился со Свами Говиндой Каулом – почитаемом в народе в качестве живого святого. Босс говорит о том, что он был поражен необыкновенной «человечностью» Каула и его абсолютным спокойствием. Весь его облик как бы излучал достоинство, сравнимое, пожалуй, с достоинством древних царей. Величие в его глазах и весомость его слов были удивительны. В то же время все его жесты были предельно скромны и естественны.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11